رخداد فهم و مؤلفه های آن در رساله قشیریه با تکیه بر رویکرد گادامر

رخداد فهم و مؤلفه­های آن در رساله­ی قشیریه با تکیه بر رویکرد گادامر

زهرا انصاری[1]

احمد غنی پور ملکشاه[2]

نرگس جابری نسب[3]

تاریخ دریافت: 15/4/1402                                                    تاریخ پذیرش: 13/10/1402

10.22080/RJLS.2024.25501.1400

چکیده

رساله­ی قشیریه، اثری تعلیمی و آموزشی از ابوالقاسم عبدالکریم­ بن هوازن قشیری؛ به عنوان یکی از منابع مهم عرفان و تصوّف  قرن پنجم هجری شناخته می­شود. گفته­پرداز مقتدری دارد، امّا این اقتدار با استبداد مؤلفانه فرق دارد و از هر نوع تصلّب اندیشه گریزان است. هدف اصلی او در این اثر تبرئه اهل تصوف از اتهامات وارد شده و هدایت مریدان به بازشناسی مسیر شریعت و طریقت بوده است.

 پژوهش حاضر با بهره‌گیری از رویکرد هرمنوتیک فلسفی گادامر، به بررسی فرایند  فهم در متن رساله قشیریه می‌پردازد. گادامر، فهم را واقعه­ای می­داند که وابسته به مؤلفه­های پیش­داوری، زبان، گفتگو و تاریخ­مندی است. خوانش­گر با منطق مکالمه و فرایند تأویل به پرسشگری از متن می­پردازد؛ تا امتزاج افق­ها شکل بگیرد. متن رساله دارای افق درونی و بیرونی است که این مسیر با قالب­های پیشنهادی گادامر به خوبی به امتزاج می­رسد. بین متن رساله­ و اصول گادامر، و متن رساله با مفسّر، مکالمة قوی برقرار است و افق­های معنایی، فاصلة زمانی و مکانی آنها را درهم ­می­شکند. خوانش­گر رساله، با فهم انسان­شناسی، هستی­شناسی، ایمان به فراافق (خدا) و فراخوانش­ها (انبیا و اولیا) افق­ها معنایی متن را تفسیر می­کند. علاوه بر این، با بهره­گیری از نسبیّت باوری، تکثّر معنا و ارتباط دو سویه­ی متن و مفسّر، فهمی نو و سیّال شکل می­گیرد تا مرزهای معرفتی بازتعریف شود. این امر در نهایت تسهیل­گر دیالوگ میان فرهنگ‌ها و دوره‌های مختلف است.

کلید واژه­ها: گادامر، رساله­ی قشیریه، فهم، منطق مکالمه، امتزاج افق­ها.

1- مقدّمه

ابوالقاسم قشیری (۳8۶- ۴۶۵هـ.ق)، از عالمان بزرگ قرن پنجم و ششم هجری، رساله­ی قشیریه را به عربی تالیف کرده است، این اثر از امهّات صوفیه و از متون جریان­ساز به شمار می­آید. بعدها توسط شاگردش ابوعلی حسن­بن احمد عثمانی به فارسی نیز برگردان شد. در حقیقت نامه‌ایست که قشیری آن را در سال 437 تا اوایل 438 نگاشته و به صوفیان شهرهای اسلام فرستاده است. در آن دوره­، انحرافات زیادی در تصوّف بوجود آمده بود و لازمه­ی پیری چون قشیری، داشتن اثری هدایت­گر و تأویلی بود برای مریدان تحت امرش و البته سایر اقشار جامعه؛ تا به تبریه­ی سیستم این نحله (تصوّف) بینجامد. درونمایه­ی آن تصوّف و درباره­ی اصول و مبانی سیر و سلوک صوفیانه و ذکر مشایخ و اقوال اهل تصوّف است.

نظریّه­ی هرمنوتیک فلسفی گادامر برای درک بنیان فکری دینی، فلسفی، صوفیانه و از جمله متن رساله­ی قشیریه می­تواند راهکارهای عدیده­ای ارایه دهد.

هانس گئورک گادامر (Hans-Georg Gadamer)، فیلسوف برجسته­ی آلمانی و نویسنده­ی کتاب مشهور «حقیقت و روش» (1960)، هرمنوتیک را دانش تفسیرشناسی یا معناشناسی معرفی می‌کند و پل ریکور«هرمنوتیک را فن تشریح و توضیح نمادها؛ بخصوص نمادهایى که معنى صریح دارند، می‌شناسد.» (شبستری، 1375: 13) گادامر فهم را واقعه­ای می­داند که ورای خواست و عمل ما رخ می­دهد. فهم از نظر او، ورای آنچه ما انجام دادن آن را اراده می­کنیم، ورای اراده معطوف به قدرت، و ورای ضبط و مهار روش­شناسانه است که برای ما اتفاق می­افتد. فهم، رخدادی است که به گونه­ای عام و فراگیر برای انسان حادث می­شود، رخدادی که نمی­توانیم کاری در مورد آن انجام دهیم. فهم از نظرگاه فلسفی، ایجاد یا برخاستن نیست، فهم، عمل ذهن بر روی عین نیست و اساسا به هیچ نحوی از انحاء، آن چیزی نیست که مفسّران انجام می­دهند. (ﻭﺍﻳﻨﺴﻬﺎﻳﻤﺮ، 1381: 57)

به زعم گادامر از متن واحد، می­توان بی­نهایت فهم استخراج کرد که همگی حقیقت هستند (حقیقت متکثر و نسبی) و تشخیص درستی و نادرستی سخن از ارزشگذاری میان پیش­فهم­ها بوجود می­آید. فاصله­ی زمانی، فهم اصیل را پیش می­اندازد و فهم نادرست را مشخص می‌کند، اما معنای کامل و آخرین وجود ندارد.

1-1- بیان مسأله

با گسترش نقد بر اساس رویکردها، این مسأله پیش می­آید که؛ آیا می­توانیم متن­های شاخص را مبنا قرار داده و به گفتگو با این رویکردها واداریم؟ البته در این مورد باید احتیاط کرد که کدام متن­ها و کدام رویکردها شایسته این مقابله هستند؟ در قرن بیستم میلادی، نگرش نوینی در هرمنوتیک شکل گرفت و مفسّرمحوری و دریافت فهم نو و متکثّر در صدر تفکّر قرار گرفت و گادامر نیز از آن دسته متفکّران است که این امر را با هرمنوتیک فلسفی و دیالوگ دو افق مطرح کرد (افق مفسّر و متن) و مؤلفه­ی زبان، تاریخ و پیش­فهم و انطباق و ... را ارائه داد. نگارندگان این مقاله با توجه به نکات ذکر شده، متن مبنا را «رساله­ی قشیریه» از حوزه­ی تصوّف و رویکرد مبنا را «رهیافت گادامر» (از حوزه­ی هرمنوتیک فلسفی) قرار داده­اند.

2-1-پرسش‌های پژوهش

در این پژوهش، به دنبال پاسخ به این پرسش‌ها هستیم که: زبان عرفان و تصوف قشیری با رویکرد و زبان فلسفی گادامر می­تواند سنخیتهایی داشته باشد؟ در صورت مثبت بودن پاسخ، این زبان شامل چه مؤلفه‌هایی است و عملکرد این مؤلفه‌ها چه نتایجی را به دنبال خواهد داشت؟

فرضیه­هایی ابتدایی، براساس مطالعه­ی متن رساله­ی قشیریه بر اساس رویکرد گادامر ثابت می‌کند؛ گفتمان متن رساله برای رسیدن به فهم متکثر و گشوده، مانند رویکرد گادامر از زبان بهره برده است و امتزاج افق­ها که عامل تشکیل حلقه­ای دوگانه (مفسّر و متن) برای دیالوگ است را در نظر می­گیرد و ابزارهایی قوی عقیدتی از قبیل نیروهای فراافق و فراخوانش (متون دینی و اولیا و انبیا) را به کار می­برد. هر هستنده­ای با روح اسطوره­ای (نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی¹) خویش به دریافت آنها اهتمام می­ورزد و به پرسشگری روی می­آورد. انتقال معنا اگر از روساخت به ژرف ساخت برسد، چالش متن فعال می­شود و تفاهم و انطباق، فهمی نو و گشوده را بنیان می­نهد. البته این هدف هم به زبان و شگرد چند لایه­ایی رساله­ی قشیریه در طی قرون و اعصار و هم به پویایی نظریّه­ی گادامر ارتباط دارد.

3-1- روش پژوهش

روش پژوهش این مقاله، توصیفی- تحلیلی و نسخه­ی مبنا برای تطبیق با رویکرد گادامر «رساله­ی قشیریه» اثر عبدالکریم بن هوازن قشیری (1383) تصحیح مرحوم دکتر فروزانفر، نشر: علمی فرهنگی است.

لازم به توضیح است که در حوزه­ی تطبیق دیدگاه قشیری با رویکرد گادامر چند مقاله موجود است؛ اما نوع و موضوع کارکردی آنها شباهتی با نوع کار این مقاله ندارد؛ از طرفی ما خوانش تک­بعدی به رویکرد نداشتیم؛ بلکه جامع­تر و بر اساس چندین گزاره مطرح شده­ی گادامر به نقد رساله پرداخته­ایم؛ تا به سوی انطباق و امتزاج افقهای متن برای فهم و دیالوگ بین مفسّر و متن رهنمون شویم و البته هر دو اینها به محدودیتهایی نیز در فهم اشاره دارند: در روش قشیری «شرع» و در روش گادامر «تاریخمندی ، سنّت و زبان» است.

4-1-پیشینه‌ی پژوهش

ثواب و شعبانزاده (1393)، در مقاله «تبارشناسی توکّل عرفانی در رساله­ی قشیریه بر مبنای نظریه­ی گادامر» از رهگذر دیدگاه معرفت­شناختی و هرمنوتیک سنّت­گرای گادامر، سعی دارند تا جزئی­نگرانه ماهیّت تفاوت برداشت عرفا و پیش­داوری آنان، از تأویل آیات قرآنی در باب مقام توکّل را تبیین و بازشناسی کنند. حال، تمایز مقاله­ی ما با اهداف مقاله­ی این پژوهشگران در این است که ما قصدمان شناسایی شگردهایی چندگانه از مفاهیم متن رساله است که با فهم نو و سیال از طریق خوانش گادامری آن را به سوی نسبیّت باوری، تکثّر معنا می­برد و باعث می­شود ارتباط دوسویه­ای بین متن و مفسّر برقرار شود.

کیخای فرزانه و همکاران (1397)، در مقاله­ی «رضا در رساله­ی قشیریه با نگاهی به نظریّه گادامر» به بررسی کثرت معانی و تأویلات مرتبط با مفهوم «رضا» در اندیشه عرفانی پرداخته­اند و نظریّه­ی هرمنوتیکی گادامر را در فهم عوامل زمینه‌ای مؤثر بر ظهور این تفاسیر متنوع را مورد کاوش قرار داده اند. تمایز کار ما با این مقاله اولّا، فهم عمیق‌تر و برداشت چند وجهی ازمفاهیم رساله است و ثانیا، بکارگیری زوایای بیشتر از رویکرد گادامر در تحلیل­ها است که این کار سبب شده است تا تحلیلی جامع­تر ارائه دهیم.

رضایتی­کیشه خاله (1384)، در کتاب «تحقیق در رساله­ی قشیریه: با تاملی در افکار و آثار امام قشیری» به بررسی روش تحقیق، انشا، و شیوه­ی ارایه مطالب از سوی مؤلف رساله­ی قشیریه پرداخته و آن را شرح و بسط داده است. این کتاب هیچ رویکرد نظری خاصی را در تفسیر، مد نظر قرار ندارد است. ارزش کار این کتاب، در ارائه اطلاعات زمینه­ای به عموم مخاطبان است و البته برای پژوهشگرانی که قصد دارند با بهره­گیری از این اطلاعات و تلفیق با رویکردهای نظری مختلف، متنی جدید خلق کنند.

2- تبیین مبانی نظری

 در میان پژوهشهای میان رشته­ای، هرمنوتیک فلسفی گادامر و رخداد فهم، جایگاه ویژه­ای را به خود اختصاص داده است. از دریچه­ی این رویکرد، شکل نوین و البته متفاوتی از ارتباط را از طریق امتزاج افقها بین جهان متن و جهان مفسّر مشاهده می­کنیم.

2-1- رویکرد گادامر و تأثیرپذیری او از هایدگر

تأثیر هایدگر در تفکّرات گادامر غیر قابل انکار است؛ او استاد گادامر بود و اشاره به تفکّر او ما را در شناخت گادامر یاری می‌کند. هایدگر «مسأله­ی هستی را موضوع بنیادین اندیشه می­دانست او در آغاز پیشگفتار«هستی و زمان» معنای هستی چیست؟ را مطرح می‌کند و یگانه هستنده­ای که می­تواند این پرسش را مطرح کند انسان است.» (احمدی، 1390: 90)؛ هستی، خود را در وجود انسان نمایانگر کرده است؛ فقط این بستگی به خود انسان دارد که چشم انتظار و شنونده­ی خوبی باشد تا اندیشه­ی او آوای هستی(Dasein) را بشنود. (همان: 96)؛ پرسشگری نوعی کنکاش است که هستی در سرشت بشر، نهفته است و این راه، پایانی ندارد و هر پرسش راه را برای طرح پرسش دیگر باز می‌کند تا آوای هستی، فهم نو به نو را به ارمغان بیاورد. ﻫﺮﻣﻨﻮﺗﻴﮏ فلسفی ﮔﺎﺩﺍﻣﺮ در ﭘﻲ ﺷﻨﺎﺧﺖ جوهره ﻓﻬﻢ، دنباله­رو ﻫﺮﻣﻨﻮﺗﻴﮏ ﻫﺎﻳﺪﮔﺮ است (البته با کمی تفاوت). هایدگر دنبال درک معنای هستی است و گادامر درصدد شناخت هستی­شناسی است. گادامر در رابطه با فهم در رویکرد خود از واقعه­ای سخن می­گوید که در اعماق متن بوجود می­آید و متن²«مجموعه­ای از واقعیّات است که به عنوان نشانه­ها به کار می­رود و به وسیله­ی مؤلّف به قصد انتقال معانی خاص به یک شنونده، در یک بافت معین انتخاب و تنظیم می­شود.» (نصری،1390: 75 )؛ همانگونه که در سطور بالا مطرح شد، کار این نوع هرمنوتیک، «ﻫﺴﺘﯽﺷﻨﺎﺧﺘﯽ» و با بحث «انسان­شناسی» مرتبط است. ﻫﺮﻣﻨﻮﺗﯿﮏ ﻫﺴﺘﯽﺷﻨﺎختی در حوزه­ی ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﻫﺮﻣﻨﻮﺗﯿﮏ روشﺷﻨﺎﺧﺘﯽ در حوزه­ی ﻋﻠﻢ فعالیّت می‌کند. گادامر روش ارائه نمی­دهد؛ بلکه به ﺗﻮﺻﯿﻒ آن ﭼﯿﺰی ﮐـﻪ در ﻋﻤﻞ ﻓﻬﻢ اﺗﻔﺎق ﻣﯽاﻓﺘﺪ، می­پردازد.

2-2- مؤلفه­های مهم در رخداد فهم

 از مؤلفه­های مهم این رویکرد می­توان به چند مورد اشاره کرد: افق و امتزاج افق­ها، زبان، پرسشگری، هستی­شناسی فهم و تاریخمندی و زمان، هستی­شناسی زبان و جایگاه هرمنوتیکی آن، منطق مکالمه یا دیالکتیکی بودن فهم، انطباق، رابطه­ی متن و تاویل کننده، پیش­فرض­های فهم و تفسیر، دور هرمنوتیک... «افق» (Horizon)موقعیت هرمنوتیکی است که منشأ احکام و تعیین کننده­ی کیفیّت نگاه ما به جهان است. ما هرگز نمی‌توانیم خارج از افق بایستیم و به همین دلیل، نمی­توانیم به شناخت عینی از آن دست یابیم Gadamer, 1994: 301-302)).

از میان نظریّات گادامر، مرکزیّت با «امتزاج افق­ها» (Fusion of Horizons)است و بقیّه­ی اجزا، همچون حلقه­هایی در اطراف آن می­گردند. دیالکتیک و گفتگو با متن دریچه­هایی بسوی معنا می­گشاید؛ که این اهتمام از طریق پرسشگری مفسّر از متن محقق می­گردد. هر پرسشی، پرسش دیگر را فرا می­خواند و لایه‌ی دیگری از معنا به وسیله­ی زبان بر ما گشوده می­شود. زبان از نظر گادامر لازمه­ی هستی بشر است، همانقدر که هوا برای تنفس لازم است، زبان نیز لازمه فهم است.

گادامر در بحث افق، از دو افق – درونی و بیرونی– سخن می­گوید. از یک سو گذشته، همواره بر مبنای زمان حال و موقعیّت هرمنوتیکی مفسّر و پیش­داوری­های او تفسیر می­شود. این پیش­داوری­ها «افق درونی» فهم‌اند؛ از سوی دیگر، موقعیّت حال حاضر تحت تأثیر سنّتی است که تاریخی است که از آن به «افق بیرونی» فهم تعبیر می­کنیم. افق­های درونی و بیرونی، پیش شرط­های حصول فهم‌اند. پیوند افق درون و بیرون در قالب گفت­و­گو صورت می­گیرد که گادامر از آن به امتزاج افق­ها تعبیر می‌کند (واعظی و فاضلی،1390: 85- 59) طبق این بنیاد «امتزاجِ  افق­ها» بر پایه­ی گفت‌وگوی میان مفسّر و متن قرار دارد.

گادامر فهمی متفاوت را مدّ نظر دارد؛ اینکه هر فهمی برای خود ارزشمند است و برتری بین فهم­ها وجود ندارد؛ بلکه فهم­ها متکثّر هستند و پیش­داوری هر مفسّر در واقعه­ی فهم، نقش اساسی دارد. پیش­داوری و پیش­فهم­های مفسّر دور هرمنوتیکی را تشکیل داده و در آن محصور می­شود.

از دید او، دو نوع پیش­داوری نیز محقّق است: پیش­داوری درست و پیش‌داوری نادرست «اغلب فاصله­ی زمانی است که می­تواند، مسأله­ی نقد را در هرمنوتیک حل کند؛ یعنی اینکه؛ چطور می­توانیم پیش­داوری­های درست را از نادرست –که مولّد فهم هستند – از پیش داوری­های نادرست (که موجب سوء فهم‌اند) تمیز دهیم.» Gadamer, 2004: 298))؛ آن چیزی که هرمنوتیک فلسفی گادامر را از هرمنوتیک رمانتیک «شلایر ماخر»²جدا می­سازد، «انطباق» (Adaptation)است.

در این روش، مفسر متن را به زمان خویش می‌آورد و آن را با زندگی خود ممزوج می‌کند، که نتیجه‌اش تولید گفتگویی بین افق درونی متن و افق ذهنی خود اوست. این فرایند باعث هماهنگی متن با علایق و «افق انتظار» (fusion of horizons) مفسر می‌شود و امتزاج افق‌ها را به وجود می‌آورد. این امتزاج شکل سومی از افق‌ها را ایجاد می‌کند که پویا و سیال است، از گذشته برخاسته و به سمت حال گشوده می شود، شبیه به کودکی که در حال رشد است.

امتزاج‌ از یک‌ طرف‌ مستلزم‌ گسترش‌ افق‌ موجود است، زیرا تحقیق‌ و مطالعه­ی‌ تاریخی‌ برخی‌ پیش‌داوری‌ها را پاک‌ کرده‌ و شکیبایی‌ و اغماض‌ را در آدمی‌ تقویّت‌ می‌کند و از طرف‌ دیگر، مستلزم‌ آن‌ است‌ که‌ افق گذشته‌ در کانون‌ دید قرار گیرد و عناصری‌ که‌ پیش‌ از این‌ مبهم‌ و ناروشن‌ بودند، به‌ عناصر روشن‌ و قطعی‌ آن‌ افق‌ تبدیل‌ شوند. در چارچوب‌ چنین‌ افق‌ گسترش‌ یافته‌ای‌ که‌ از امتزاج‌ افق‌ گذشته‌ و حال‌ به‌ دست‌ می‌آید، هم‌ می‌توان‌ به‌ تمایزها و تفاوت‌های‌ میان‌ افق‌های‌ قبلی‌ پی‌ برد و هم‌ این‌ نکته‌ را دریافت‌ که‌ فهم‌ گذشته‌ مشروط‌ به‌ زمان‌ حال‌ است. نتیجه­ی‌ چنین‌ قاعده­ی‌ هرمنوتیکی این‌ است‌ که‌ تفسیر، پیوسته‌ ناکامل‌ و نسبی‌ است، زیرا هنوز باید به‌ پرسش‌هایی‌ درباره­ی وضعیت‌ خویشتن‌ و چگونگی‌ تأثیر آن‌ بر تحصیل‌ ما از گذشته، پاسخ‌ گفت. علاوه‌ بر این، تفسیر به‌ زمینه‌ و شرایط‌ تاریخی‌ خاص‌ خود و به‌ علایق‌ و انگیزه‌های‌ معینی‌ بستگی‌ دارد. این‌ علایق‌ و زمینه‌ها نیز خود در فرایند تفسیر تغییر یافته‌ و اصلاح‌ و تعدیل‌ خواهند شد. این‌ آگاهی‌ مضاعف‌ و متکامل، همان‌ چیزی‌ است‌ که‌ گادامر آن‌ را آگاهی‌ هرمنوتیکی‌ - تاریخی‌ می‌خواند. به‌ گفته­ی‌ وی، هر اندیشه­ای حقیقتاً‌ تاریخی،‌ باید در باب‌ تاریخ‌مندی‌ خود نیز بیندیشد. (ر. ک. کوزنزهوی، 1385: 222-219)

3- بررسی و تحلیل داده­ها

      حوزه­ی ادبیات تعلیمی و عرفانی، یکی از برجسته­ترین موضوعات در حیطه­ی زبان و ادبیات فارسی است و رساله قشیریه از آثار مهم عرفانی قرن پنجم است که از سه جنبه حائز اهمیت است:

1- محتوا، زبان و نحوه بیان و سبک ادبی و نوشتاری    2- تأثیرگذاری و نوع ارتباط متن با مخاطب

3- مشاهده تأثیر متن در متون بعد از خود

1-3- دلالت‌مندی و رخداد فهم در رساله­ی قشیریه (مقدمه، عنوان و متن اصلی)

    رساله‌ی قشیریه در تمامی بخش‌های خود شامل «مقدمه»، «عنوان»، و «متن اصلی» دارای مفاهیم معناداری است که قابل تجزیه و تحلیل می‌باشد.

3-1-1- مقدمه­ی رساله­ی قشیریه

 مقدمه‌ای که بر این کتاب نگاشته شده است، خود راهبردی عظیم برای فهم متن محسوب می‌شود. خوانندگان با مطالعه مقدمه، به عمق تجربه و سیر و سلوک قشیری پی می‌برند و درک می‌کنند که وی به گوهر فهم دست یافته و آن را برای مخاطبانش به ارمغان آورده است.

3-1-2- عنوان رساله­ی قشیریه

از آنجایی که عنوان­ها همیشه در بردارنده­ی رمز و استعاره­هایی هستند که می­شود در آنها غور کرد، (همان­گونه که کتابهایی مانند «حقیقت و روش» گادامر «هستی و زمان» هایدگر و یا «فراسوی نیک و بد» نیچه... اینگونه هستند و نویسنده فقط دنبال نامگذاری صرف نیست؛ بلکه در چند کلمه با خواننده خویش در حال و آینده در سیر تاریخی سخن می­گوید) قشیری نیز مانند گادامر روش ارائه نمی­دهد؛ بلکه متّصل به ساحت سنّت تاریخی، با استعاره­هایی پویا، گامی برای تفسیرگری خواننده می­نهد. زمانی که واژه­ی «رساله» را در عنوان کتاب می­بینیم، گویا وارد فضای شرعی شده­ایم و باید سیاست­ دینی و عملی را از شخصی که ارایه دهنده­ی آن است به نام «قشیری» تعلیم ببینیم. قشیری همانند بزرگان دینی (که در کتابهای خود همچون نامهایی را انتخاب کرده­اند) عمل کرده است: مانند «نهج­البلاغه امام علی^ع » و یا «صحیفه سجادیه» و .... او اینگونه و به این روش تداعی­گر مساله­ی فهم تاریخی و سنّت­گرایی است، منِ مفسّر، ناخودآگاه با دیده احترام به او می­نگرم. نظریّه­پردازان تاکید دارند که هیچ متن مستقلی وجود ندارد. ما می­توانیم به روشنی وجود یک متن را در متن دیگر مشاهده کنیم و این یک نوع بروزرسانی در افق جدید است. مفسّر طبق افقهای پیش­متنی به وجود آمده، دو راه پیش­رو دارد، یا باید قانونهایی را برای اجرا بپذیرد یا از آنها تخطّی کند، زیرا فهم اولیه و مقدماتی (به وسیله عنوان) وارد فضای گفتمانی شده و تعاملی دوگانه، شکل گرفته است و مراحل تکمیلی آن با خوانشِ تمامیّت متن و با فاصله­ی زمانی طی خواهد شد. گفتمان تصوّف و در کل عرفان اسلامی و غیراسلامی برای اهداف خویش به عنوان روش از اصول دینی، احادیث و روایات استفاده می­کردند و در هرمنوتیک نیز در هر دوگونه­ی آن(عام و خاص) ردّی از متون دینی و خاصه قرآن مشاهده می­شود، قشیری«در فقه، کلام، اصول، تفسیر، تذکیر، نحو، لغت، شعر،...حظی وافر داشت.» (رضایتی کیشه خاله، 1384: 6) و در این راه از منابع مهمی چون کتاب آسمانی قرآن، حدیث، کتب دیگر که پیش از رساله تصنیف شده (مانند: قوتُ القلوب، التعرف و...) بهره برده است. روش او«نمونه­ای از یک تصوّف محتاط؛ معتدل و منطبق با شریعت است، او رعایت ظاهر شریعت را واجب می­دانست.» (زرین‌کوب، 1385 :66)

البته نباید از نظر دور داشت که مساله­ی تصوّف و تأویل آن کمی متفاوت­تر از تاویل دینی است؛ یعنی نگاه جمال­شناسانه­ی آنها گاهی مانند قشیری، هجویری، و ابوحفض عمر سهروردی زهدانگارانه است و گاهی مانند ابوسعید، بایزید، روزبهان... با نگاه عشق­مدار است. اهل زهد از تعلّقات دنیایی دل می­کَنند، ولی گروه دیگر اصلا دنیا و مادیّات را نمی­بینند که حتی بخواهند آن را حذف بکنند.

                     ­­­      

                                             نمودار 1(الگوی خوانشی رویکرد گادامر)

3-1-3- متن رساله

    بافت متن رساله (با توجه به الگوی خوانشی گادامر) از پیوستگی و انسجام درونی و بیرونی برخوردار است و قانون فهم نسبی با قدرت زبان، بر آن حاکم است. انسجام، زمانی بر متن حاکم می­شود که سنّت‌های حاکم بر زبان و فرهنگ و شرایط موجود در آن لحاظ شده باشد و البته باز به قول گادامر: فهم، قطعیت ندارد و نسبی است و جالب اینکه همین عامل نقطه­ی قوّت و باعث تکثّر معنا است. زبان، رابط این نوع فهم (نسبی­گرایی) است و عملکردی دوگانه دارد. از طرفی میسّر کننده­ی فهم است و از طرفی محدودیّت ایجاد می‌کند. «تسلط زبان بر ما شرط اصلی و هستی­­شناسیک ماست. شرط شناخت ما از خویش و جهان اطراف است». (احمدی، 1393: 581)؛ ما همواره در حصار زبان هستیم و آگاهی را از طریق آن کسب می­کنیم. خوانش­های اشتباه در متن⁴جامعه­ی قرن پنجم، قشیری را وادار کرد زبان را به سمت رهایی آنها از تمام کج فهمی­ها بگشاید. او همانند عامل فراخوانشی (روح ارتقا یافته؛ مانند انبیا و اولیا که ورای افق ظاهری به مسائل می­نگرند) تمام خلأهای موجود را به هدایت رهنمون است. در ابتدای رساله می­گوید:              أَمَّا الْخِیامُ فَإِنَّها کَخِیامِهِمْ              وَأَری نِساءَ الْحَیِّ غَیْرَ نِسائِه

             خیمه­ها ماننده است به خیمه­های ایشان؛ ولیکن قبیله نه آن قبیله است(قشیری، 1383: 12)

در این مثال شعری به خوبی عهد قدیم و تاریخی را متذکّر می­شود و در ادامه می­گوید ...«و این رسالت، تعلیق کردم به شما -اکرمکم الله- و یاد کردم اندر وی بعضی از سیرت پیران این طایفه اندر آداب و اخلاق و معاملات دل ایشان آنچه اشارت کرده­اند... تا مریدان این طایفه را قوّتی بود و اندر نشر کردن این شکایت، مرا تسلی باشد». (همان، 12)

 قبیله و طایفه، نه آن قبیله معمول است، دلالتمندی تاریخ کهنه و نوزایی آن در عصر معاصر را طلب می‌کند و تسلی از منظر قشیری، مکالمه و بحث زبان است که تواناست و عامل شفا­بخشی خواهد بود، تاریخ چیزی نیست که در گذشته­های دور اتفاق افتاده باشد، تاریخ، فهم امروزی ماست از رویداد پیشین. شناخت ما تابع ذهن است و ذهن با تغییر پیشین خود، شناخت اکنونش تحت تأثیر قرار می­گیرد. تاریخی بودن انسان از سنّت نشأت می­گیرد، انسان باید بتواند سنّت خود را درک کند و به تحلیل و تأویل آن بپردازد. «و ما شرح کنیم این الفاظ، تا آسان گردد آن را که خواهد بدان رسیدن از معنی­ها، ایشان کی بدین راه برفتند و متابع سنّت­های ایشان بودند». ( همان: 88)

در گفتمان هرمنوتیکِ خاص؛ یا به تعبیری «مدرن»، نیز از گفتمان تصوّف و عرفان بسیار استفاده می­شود و گادامر به این الگو، نظر داشت و نسبی­گرایی و تکثّر معنا را در متن به بازی رخداد فهم کشانده است. قشیری برای ایجاد رخداد فهم، عملکرد یا سخنی را به مباحثه می­گذارد و بازی زبانی به شکل کامل اجرا می­گردد «و ما شرح کنیم این الفاظ، تا آسان گردد آن را که خواهد بدان رسیدن از معنی­های ایشان، کی بدین راه برفتند و متابع سنّت­های ایشان بودند.» (همان، باب3. 88)؛ «بدان رسیدن از معنا»، در متن بالا همان پاداشی است که گشودگی و واقعه­ی انطباق را ممکن می‌سازد و نشانه­های مستتر در متن به سوی مفسّر چهره می­نمایاند.

در ذیل، حکایت دیگر را مشاهده خواهید کرد که «جنید ویرا نیکو آمد و از من پسندید» نتیجه خوش و پاداش درک تلاش در شگرد بازی زبانی او بوده است و این لحظه، لحظه هم­زبانی است که زبان مفسّر با زبان اثر، ممزوج شده و زبان مشترکی پدید می‌آید. «از جنید حکایت کنند که گفت پیش سری شدم روزی، مردی دیدم افتاده و از هوش شده گفتم چه بوده است او را، گفت آیتی برخواندند، از هوش بشد. گفتم بگو تا دیگر بار برخوانند، برخواندند و مرد با هوش آمد، مرا گفت تو چه دانستی؟ گفتم چشم یعقوب عَلَیْهِ‌السَّلامُ بسبب پیراهن یوسف عَلَیْهِ‌السَّلامُ بشد و هم بسبب پیراهن بود تا چشم روشن شد، ویرا نیکو آمد و از من بپسندید.» (همان، باب52، 610)

2-3- تأویل در دیدگاه قشیری و رهیافت گادامر

    جایی­که دیکتاتوری متن افول می‌کند، نوزایی متن با «تأویل» شکل می­گیرد. رساله­ی قشیریه گفته­پردازی مقتدر دارد؛ زیرا محدّث نامور، عالم علم کلام و حدیث، مفسّر قوی و فقیه جامع­الشرایط است.

«به زبان عربی شعر می­گفت و کاتب و دبیری پرمایه و واعظی زبان آور بود... .» (همان: مقدمه، 34)

مؤلف رساله به مفسّر حکم ورود به حیطه خویش(متن) را داده است و زبان در این موقعیّت، لایه­ای شکل می­گیرد. لایه­ای روساختی و لایه­های دیگر ژرف­ساختی هست. زمانی که خواننده با متن به سخن درمی­آید، با اصلِ «پرسشگری» تاویل­ناپذیری آن به چالش کشیده می­شود و تکثّر معنا، افق­های جدیدی را بنیان می­نهد و متن گسترش می­یابد.

لازم به توضیح است مفسّر در رابطه­های مختلف و در جایگاه­های متعدد جابجایی «موقعیتی» دارد؛ گاهی متن، جامعه است و مردم مفسّر هستند. زمانی مردم متن هستند، خداوند مفسّر و باز مقطعی متن ما کتابی است و خواننده مفسّر می­باشد؛ اما مهم­تر اینکه گاهی مؤلف، مفسّر هم هست.

در رساله­ی قشیری، مؤلف، مفسّر نیز هست و باب فهم را می­گشاید، تا معنایی را به سوی موضوع خویش پیش ­افکند و با استفاده از اندوخته­های ذهنی و بینامتنیت­های مختلف (که حاصل اندوخته­های سالهای علم­آموزی دینی و ریاضت­های زیاد در این حوزه است) و انتظارات و علایق روحی خود به سراغ تفسیر متن می­رود؛ تا میدان اندیشگانی باز و گسترده را به منصّه­ی ظهور برساند و شکل ثابت و قالبی گذشته در عرصه­ی نو فهم شود و این فهم از افق دید و پرسپکتیو (Perspective) باز و روشن اکنون است.

تعاملی که او با شخصیّت­های مهّم و معروف آن روزگار داشت، باعث شده بود چهره­ی تأثیرگذار و جریان­ساز باشد و سخنان او به شکل نظریّه، جایگزین تعصّب و یک­سو نگری گردد: «کلام او آنقدر نافذ بود و بر مخاطب تأثیر می­گذاشت که گفته­اند؛ اگر ابلیس در مجلس او می­نشست توبه می­کرد و به راه راست باز می­گشت.» (به نقل از الذهبی؛ 2004 ،2326)

قشیری اهل تأویل بود و برای اثبات نظرگاه خویش از علم، سنّت و شریعت استفاده می­کرد تا آیات خداوند و احادیث اولیاء را به مقابله­ی تأویل ببرد: «یحیی‌بن معاذ گوید: اولیا اسپرغمهای(ریحان) خدای‌اند اندر زمین، صدّیقان ایشانرا می‌بویند، بوی ایشان بدل ایشان می‌رسد، مشتاق می­گردند بخداوند خویش و عبادت زیادت همی­کنند بر تفاوت اخلاق خویش.» (قشیری: 1383، 433)

نیل به توحید از زبان او، گویا و افقی ازلی و ابدی به سوی فهم است که کمال حقیقی و مقصد محسوب می­شود. «توحید معنایی بُوَد که رسوم اندرو نیست گردد و علم­ها ناچیز گردد و خدای تعالی بر آن حال بود که به ازل بود.» (همان, باب 46، 514)؛ در این افق «استعلایی» مفسّر انسان است که می­تواند با شرایطی(طی طریق عرفانی و یا غیرعرفانی مفسّر) در افق متن که خداوند و کلام دینی(در مفهوم قدرت مطلقه) است به امتزاج و قرب برسد که یک بُعد عرفانی آن به تعبیر عرفا «فنا فی­الله» است، «عمر بگذاشتی اندر آبادان کردن باطن، کجایی از فنا در توحید.» (باب20: 249)

البته باید متذکّر شویم، قشیری و گادامر هر دو بر سر این مساله تفاهم دارند که، عاملی سبب محدودیّت تأویل خواهد بود و آن در دیدگاه قشیری «شریعت» است و تأویل­گر را ملزم به تبعیّت از شرع می‌کند، در تعریف تصوّف از قول نصرآبادی می­گوید: «اصل تصوّف ایستادن است بر کتاب و سنّت و دست برداشتن هوا و رخصت ناجستن و تأویل­ها ناکردن.» (فتوحی، 1389: 46-45)

گادامر نیز تلاش می‌کند تا محدودیت‌های فهم بشری را نشان دهد و شرایطی که بر آن حاکم است را به خوبی روشن سازد. مفاهیمی که گادامر از آن‌ها بهره می‌جوید تا محدودیّت فهم را گوشزد کند، «تاریخمندی»، «سنّت» و «زبان» است. «این عوامل که آدمی در بستر آنها زاده می‌شود، هرگز نمی‌توانند آنها را به عنوان یک ابژه³ رصد نماید، پرسش‌ها، پیش‌داوری‌ها و انتظارات خاصی پیش روی ادراک ما قرار می­د‌هند و از این حیث آن را به ورطه­ی نسبیّت می‌افکنند. اما گادامر، نسبیت در فهم را یک خطر تلقی نمی‌کند، چرا که معتقد است: عوامل مؤثر در نسبی شدن فهم بشر، در عین حال شرایط حصول فهم را نیز فراهم می‌کنند.» (نیچه و دیگران، 1377: 202)

3-3- افقهای معنایی حکایت­های رساله

حکایت­های ­متنی در رساله­ی قشیریه، دوگانه هستند، برخی از آنها واقعی و برخی دیگر فراواقعی به نظر می­آیند. در حکایت­های واقعی، روایتها خطی و حوادث به ترتیب سیر می­کنند؛ در مقابل این توالی و ترتیب؛ حکایت­های فراواقعی قرار دارند که در آن اتفاقات تصادفی به وقوع می­پیوندند و دستی از اراده‌ی مافوق بشر، متصوّر است.

هدف از داستان­پردازی در قالب حکایت­ها علاوه بر زیبایی و تأثیر آن، بیشتر دلالتهایی نهفته را مدّ نظر دارد. قدرت داستان­پردازی و شگردهای روایی قوی اثر، برای ورود به بحث «گفتگو و دیالوگ» است؛ «خرّاز گوید اندر جامع قیروان بودم. روز آدینه، مردی را دیدم که اندر صف، همی گشت و می­گفت صدقه دهید مرا که من صوفی بودم، اکنون ضعیف شدم، روی باز آن مرد کردم و چیزی به وی دادم، بنستد، گفت نه آنست که تو می‌پنداری، فرا نپذیرفت [و] برفت.» (قشیری، 1383: باب42، 475)؛ دیالوگی که هرمنوتیک گادامر از آن سخن می­گوید، در جامعه­ی متکثّر، مجال حرکت به دیگری دادن و احترام گذاشتن است، تا تعامل هدفمند شکل بگیرد. فهم امور متعالی، نیاز به شنیدن در قالب زبانی نرم و گیرا دارد، تا بتوان از آن به تفکّر ماورایی دست یافت.

روش قشیری مانند گادامر عملی و کاربردی است که با روش مستقیم و گاهی غیرمستقیم به طرح این شگرد می­پردازد؛ تا کنشگران بتوانند با زبان، خوب حرف بزنند و همچنین با گوش، خوب همدیگر را بشنوند. البته در بحث از طرفین دیالوگ، گادامر به جهان و اشیا و مفاهیم نیز شخصیّت متقابلی قائل است و اعتقاد دارد هنگام برقراری ارتباط با آنها تا زمانی که کارکردشان را ندانیم، مفید فایده نخواهند بود؛ مثلا برای اشیایی مانند: چکش که برای کوبیده چیزی است و تحمیل کار دیگر بر او تعامل مسالمت آمیزی به وجود نخواهد آورد. قشیری در حکایتی برای مفهوم «صبر و شکر» شخصیّت قابل اظهار و دارای خصلت تعاملی قائل شده است: «نزدیک یحیی­بن معاذ حدیث درویشی و توانگری می­رفت، گفت: فردا نه توانگری وزن خواهند کرد و نه درویشی، صبر و شکر وزن خواهند کرد باید که تو شکر و صبر آری.» (قشیری، 1383: 46)

در روساخت رساله، افق نگاه قشیری سوّم شخص است و راوی حکایت­ها، دانایِ کل بی­طرف­اند. گویند: درویشان اندر مجلس سفیان(ثوری)، چون امیران بودندی. (همان، 463)

بیشتر روایات و حکایت­ها عامیانه هستند؛ زیرا قشیری و متصوّفه دیگر(مانند عطار در تذکره­الاولیاء) روایات عامیانه را جمع­آوری و هنرمندانه می­ساختند؛ تا زمینه­ای مستعد پدید آید و مریدان( البته مریدان تاویل به نسل امروز هم است) به تولد و نوزایی بیندیشند.

برای رسیدن به هدف­های اصلی باید خوانش ژرف­ساختها را مدنظر داشته باشیم، اما فهم لایه­ی روساخت نیز مهم است. در وهله­ی اول ظاهر متن باید مقبول بیافتد و خواننده به سوی آن کشیده شده و برای کنکاش لایه بعدی فهم، تلاش ­کند. بنای اولیه­ی کار قشیری، ساخت و پرداخت متنی قابل و درجه اول است؛ تا بتواند در زمانه خویش با آن به دفاع از اهل تصوّف پرداخته و سپس به اثبات بین شریعت و طریقت و متابعت از سنّت و نفی بدعت­ها وارد شود. از میان مفاهیم مختلف رساله­ی قشیریه به خوانش گادامری برخی از آنها می­پردازیم:

3-3-1- توبه

در اصول هرمنوتیکی گادامر در امر فهم از متون دینی(چون قرآن) استثنائی وجود دارد و آن موضوعِ فهم از متنِ «عام» به متنِ «خاص» (متن مقدس) است. بنابراین، فهمنده نیز باید پیش­فرض­های فراخورِ موضوع مانند «ایمان» را گزینش کند، تا فهم حقیقی از موضوع برایش نمایان شود. کتاب مقدس، یک کتاب الهی است نه یک کتاب علمیِ صرف ( 327-326،Gadamer)؛ لذا فهمنده جهت درک صحیحی از آن، باید خودش را در موقعیتِ ایمانی قرار دهد. لحاظِ این موقعیتِ خاص هرمنوتیکی، دقیقاً حرکت در مسیر اصل کاربرد گادامری است؛ زیرا فهم از منظر گادامر، همان کاربرد در موقعیت است و تفکیک این دو از هم، خطای فاحشِ هرمنوتیکی است (Ibid.330)؛ و توبه از کلیدی­ترین مفاهیم است که در دین، عرفان، ادبیات و.. به عنوان نظرگاه و گفتمان مطرح می­شود. در این واژه، نوعی پیش­فهم و روساخت وجود دارد به نام بازگشت از چیزی که برای فرد جنبه مثبت نبوده است و در قرآن نیز آمده است «تُوبُوا إَلی اللهِ جَمِیعاً أَیُّهَا المُؤمِنونَ لَعَلَّکُمْ تُفلِحُونَ» (نور،31)؛ همگی به سوی خدا باز گردید؛ ای مؤمنان تا رستگار شوید. آن معنایی که هرمنوتیک گادامر از آن سخن می­گوید، «معنای دوم» یعنی بازگشت به تقدّس اولیّه است با در نظر داشتن «ایمان» که ابزار فهم از متون خاص( قرآنی) است، (البته این به معنای نفیِ امکانِ حصول معنایِ اول نیست.) توبه در مسیحیت با گناه نخستین ارتباط دارد و با تطهیر از آن مبرّا می­شوند و در رساله نیز اینگونه است: «تائب از گناه همچنان بود که گناه نکرده است.» (همان، باب 4)؛ توبه برای قشیری، دارای نظامی از نشانه­ها و استعاره­هاست برای بازگشت انسان به وجود هستی­شناسی اسطوره­ای خود (نفخت من روحی)؛ یعنی انسان آلوده، به تقدّس اولیه رجعت کند و تولّدی نو بیابد، با دل سپردن به آیینی به نام تشرّف⁵که نوعی گفتمان است.

توبه، برگشت است به فضای نو و سیال. افق تازه و هوای متکثّر که به امتزاج افق منجر می­شود. توبه در زبان قشیری ­«هستی»­ است که در این مواجه با زبان به فهم درمی­آید و گناه را مانند آب تطهیر می‌کند و مجدد دیالوگ منقطع با منبع فیض را متّصل می­گرداند. گویند: «علّی­بن عیسی برنشسته بود به موکبی عظیم و غُربا، میگفتند این کیست؟ زنی بر بام ایستاده بود گفت تا کی گویند این کیست؟ این بنده­ای است از چشم خدای تعالی بیفتاده، او را بدین مبتلا کرده است. علیّ بن عیسی بشنید و با سرای شد و از وزارت استعفا خواست و بمکّه شد و مجاور بنشست. (همان، باب4)

3-3 -2- رخداد سفر

 سفری که در رساله­ی قشیریه از آن سخن می­رود، زبانی دیالکتیکی بین خدا و بنده است و واقعه­ی ساختارمندی که متشکل است از، شناخت و آگاهی تاویل­گر بر نفس خویش و کشف هستی شناختی و معرفت شناسی دیدن نشانه­های موجود در کاِئنات و رسیدن به مقامی که به جز خدا را نبیند. این ارتباط در رساله قشیری با جمع و تفرقه بیان شده است: «آنچه کسب بنده بود از اقامت عبودیت و آنچه باحوال بشریّت سزد فرق بود و آنچه از قبل حق بود از پیدا کردن معانی و لطفی کرده و احسانی آن جمع بود ...بنده را چاره نیست از جمع و تفرقه؛ زیرا که هرکی او را تفرقه نبود عبادتش نبود و هر که او را جمع نبود معرفتش نبود».(همان، باب3 ،104) این سفر از نقطه صفر (اطاعت) شروع و تا نقطه اشتراک و دریافت نهایی (جمع) پیش می­رود. عمل به فرایض آن در هر حالت می­تواند باعث تهذیب نفس، تطهیر قلب و نیل به معرفت شهودی گردد به قول حافظ:

            ز فکر تفرقه باز آی تا شوی مجموع                به حکم آنکه چو شد اهرمن سروش آمد

                                                                                                                    (حافظ: غزل175 )

3-3-3- افقهای تاریخی                                                                                    

 «مانند این تصنیف نکرده‌اند در اسلام درین نوع، که داد همه علمی بداده ‌است در جایگاه خویش، چنانکه واجب کند و هرکس کی عقیدت خویش بازین آرد از جمله رستگاران باشد که طریق مستقیم و اعتقاد درست و دین حق اینست.» (همان: 4) خوانش اول  رساله افق روساختی است که خراسان بزرگ را مدنظر دارد. مفسّر و خواننده نیز جامعه قرن پنجم است. اما خوانش دوم او، گستره­ی جهانی پیدا کرده است. تعالیم مدرّسی آن در سیطره­ی عالم نبوده و نیست. گفتمان مدرنی است که به واسازی ارتباط دو سویه میان گذشته و حال می­پردازد. در رخداد تفسیر نسبی­گرایی باعث می­شود مفسّر بیرونی در راستای مسیر تاریخی خود، گفتمان مسالمت­آمیز با متن را تجربه کرده و در این درهم آمیختگی، حلقه­های زمان درهم شکسته می­شود و مؤلف پشت سر می­ماند و مفسّر وارد بازی می­شود.

     نمودار 2 ( افق تاریخی متن)

در حقیقت رساله­ی قشیریه و افکار آن، ادامه­ی تاریخی راه کسانی مثل ابوطالب مکی و ابونصر سراج بوده است و آنان بر این نکته تاکید داشتند که صوفیه در هر دوره­ای باید سنّت مشایخ و گذشتگان خود را همچنان گسترش دهند. هرگاه رساله خواسته است همه هستندگان را به فهم مشترک برساند، او را از ناکجا آباد خویش به افق تاریخی آورده است؛ تا از آنجا به جهان بنگرند و از خودکامگی محض دست بردارند.

مؤلف رساله، اظهار نظرهای شخصی خود را فقط در جاهایی آورده است که در متن پیچیدگی مشاهده می­شود، در غیر این صورت هرجا که از اولیای دین و شیوخ و بزرگان صوفیه مطلبی می­آورد فهم را به مفسّر می­سپارد و خود در مورد آن اظهار نظر شخصی نمی‌کند؛ نمونه­ای از این روش در شرح و بسط این پیچیدگی در حکایت واسطی آمده است. «واسطی گوید خوف حجابی بود میان بنده و خدای تعالی و اندرین لفظ اشکالی هست و معنیش آن است که خائف وقت ثانی چشم می­دارد و ابناء وقت انتظار مستقبل نکنند و حسنات ابرار سیّات مقرّبان باشد.» (همان، باب 11: 192)

3-3-4- سیر زمان و مکان به سوی قدسیّت⁶

«در انسان، در همه­ی مراتب، آرزوی یگانه­ای را باز می­یابیم که همانا فسخ و ابطال زمان دنیوی و زیست در زمان «قدسی» است. زمان و مکانی که گفته­پرداز رساله­ی قشیریه با آن به روایت می­پردازد، فارغ از محدوده­ی ظاهری آن (که حکایت را با تمام متعلقاتش ذکر می‌کند و روایت ظاهری با ارکان و عناصر داستان­پردازی را داراست)، دلالت­های درونی دارند که به تاویل کشیده می­شوند؛ برای اینکه مقصود نظر، قشرِ عارف و وارسته باشد.

این­گونه واژه­ها وام­گرفته از زبان قرآن است و زبان قرآن، داد و ستد گفتمانی بین حق و خلق (مخاطب) را ایجاد می‌کند. مکالمه­ی شکل گرفته، هم افق گذشته را داراست و هم زمان ازلی را در بردارد و مکان­ها نیز شامل همین حالت هستند. «متن به یک مفهوم، واقعا سخن می­گوید یعنی معنایی را نشان می­دهد که از لحاظ علاقه ما به وضعیّت خاص خودمان بسیار با معناست.» (الیاده، 1372: 381)؛ رخداد فهم در نگاه قشیری بر مداری شکل می­گیرد که زمان و مکان عادی و روزمره­ی روایت­ها با گشودگی به سمت امور معنوی و قدسی می روند و با سکنا گزیدن⁶ در ساحت آنها، معنا دار شده و جلوه­ی از قدسیّت می­یابند. امر قدسی به منزله­ی راهی به سوی برگشت و توبه است و همه­ی کنش­گران در راه رسیدن به این معنا، کنشگری دارند. سیر روایات قشیری مسیر دینی را می­پیمایند و در ژرف ساخت­شان نیل به والایی دارند و امر قدسی مسیری کدگذاری شده و قابل کشف است برای برگشت به مسیر اصلی. رمزپردازی در زبان متون عرفانی دلالت بر این امر دارد که مفسّر با توجه بر نظام نشانه­ای حاکم بر متن به کشف معانی مستتر(تاویل و تفسیر) دست یابد.

نمودار(3) سیر زمان و مکان به سوی قدسیت

امر قدسی تقدّس ویژه­ای بر مظاهر طبیعی و مادی جهان بخشیده است. گاهی درهم­ ریختن معنایی عناصر زمان و مکان برای رسیدن به همین امر است. (در باب گفتمان توبه آمده است) و این استثناء را شامل می­شود «و توبه اوّل منزلیست از منزلهای این راه و اوّل مقامی است از مقامهای جویندگان و حقیقت توبه در لغت بازگشتن بود و توبه اندر شرع بازگشتن بود از نکوهیده‌ها، باز آنچه پسندیده است از شرع وَ قَالَ صَلَّی‌اللّهُ عَلَیهِ وَسَلَّمَ، ندامت توبه است.» (قشیری، ب4، 136-137)

یکی از شاخصه­های تأویل­پذیری رساله همین است که «ابزار­ها را برای اهداف معین خویش ساخته و پرداخته می‌کند. سیر رویدادها هم جنبه­ی سرگرمی دارد (نوع جذب مخاطب عام) و هم اهداف عالی، که مشحون از معرفت و اخلاق است (نوع جذب مخاطب خاص).» (انصاری، 1400: 70)

در مرحله اول (جذب مخاطب عام)، زمان و مکان سیر خطی دارند و مخاطب آن فقط به سمت و سوی تجزیه و تحلیل ساختاری کشیده می­شود. اما در مرحله دوم (جذب مخاطب خاص)، نیرویی درونی(فراخوانش­ها) عرصه را به دست می­گیرد و به تصحیح خوانش­های مخاطبان می­پردازد. این فراخوانش­ها در قالب چهره­هایی چون پیامبر، عرفا و... در مسیر کنشگران قرار می­گیرند و مسیر را از گره­ها پاکسازی می­کنند. در این راه کنشگر بیرونی (مخاطب و خواننده متن) نیز از آن بهره می­گیرد و جایگاه خویش را با آنها معاوضه می‌کند.

عارفان برای رهایی از زمان و مکان، «خواب» را لحظه­ی ‌پرواز می­دانند، در این کنش حدود مکانی و سیطره­ی زمانی شکسته می­شود و افق دیداری به سمت و سوی فضای  قدسی هدایت می­گردد. مفسّر (عارف) مدام در حال تحوّل است، مرگ هر لحظه­ای و زنده شدن مجدد در قالبی نو را ادراک می‌کند، فهم او در لازمان و لامکان ممزوج از بوی رحمانیّت خداوند است. اقتدار و مرجعیّت بیداری و توبه (که همان تصحیح خوانش است) از موقعیت­های پیش­فرض و تاریخمند مفسّر برای همین امتزاج است که در ناخودآگاهی رخ می­نماید و ریشه در امر قدسی دارد. «ﮔﺎداﻣﺮ اﻧﺴﺎن را ﻣﻮﺟﻮدی ﺗﺎرﻳﺦ­ﻣﻨﺪ ﻣﻲ­داﻧﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻮﺟﻮدی اﺳﺖ ﻛﻪ از زﻣﺎن و ﻣﻜﺎن و وضعیت ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﺧﺎﺻﻲّ ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ. ﻓﻬﻢ اﻧﺴﺎن ﻧﻴﺰ ﺗﺎرﻳﺦ­ﻣﻨﺪ اﺳﺖ. ﻣﻔﺴّﺮ ﻧﻴﺰ ﺑﺎ ﺗﺎرﻳﺦ­ﻣﻨﺪی ﺧﻮد ﺑﻪ ﺳﺮاغ ﻣﺘﻦ ﻣﻲ­رود­. ﺳﻨّﺖ ﻧﻴﺰ ﻛﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺣﻴﺚ ﺗﺎرﻳﺨﻲ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ، در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﺘﻦ اﺛﺮﮔﺬار اﺳﺖ. ...در واقع سنّت بر فهم بشر نوعی اﻗﺘﺪار و ﻣﺮﺟﻌﻴّﺖ دارد، البته این اقتدار جنبه عقلی دارد. (61 :2002، (Dostal& Gadamer؛ نزد انسان، در همه مراتب، آرزوی یگانه­ای را باز می­یابیم که همانا فسخ و ابطال زمان دنیوی و زیست در زمان قدسی است. (الیاده،1372: 381)

ارتباط دو سویه­ی کنش­گر و کنش­پذیر ( متن و مفسّر در هرمنوتیک) از این عامل برای استعلای وجودی خویش بهره می­گیرند. مفاهیم بلندی که در رساله­ی قشیریه وجود دارد، همگی زمان و مکان را به نحوی درهم می­شکنند. صوفی اسیر زمان و مکان نمی­شود، وقتی وصال به حقیقت (امتزاج افق) در میان است در طُرفه­العینی زمان و مکان از ساحت خویش خارج و به وعدگاه قدسی و والا نائل می­گردد. در این مفاهیم دیگر از زمان و مکان هندسی خبری نیست، مفسّر گادامری در متن رساله نیز به مقتضای شرایط از «فراافق» نیرویی دریافت می‌کند و بر آینده نیز آگاه می­گردد.

{در ذیل، حکایتهایی رااز رساله آورده­ایم که در آن «روزه ، نماز، زکات، حج و رمضان» تاویل به مصادیق زمان و مکان هستند.} « ...و مردی، سقّا را دید کی همی گفت خدای رحمت کناد بر آنک ازین آب خورد، او فراستد و بخورد گفتند نه تو روزه داشتی؟ گفت روزه داشتم ولیکن گفتم مگر دعاء او اندر من رسد.» (قشیری، 1383: ب2، 30)

«جبرئیل علیه‌السّلام بنزدیک پیغامبر صَلَّی‌اللّهُ عَلَیه وَسَلَّم آمد بر صورت مردی و گفت یا محمّد ایمان چیست؟ گفت: آنکه ایمان آری بخدای و فریشتگان و کتابها و رسولان وی و بدانستن که خیر و شر همه ازوست. جبرئیل علیه‌السّلام گفت: راست گفتی! عجب بماندم از تصدیق او پیغامبر را عَلَیهِ‌الصَّلوةُ وَالسَّلام گفت: خبر گوی مرا از اسلام.گفت: نماز بپای داشتن و زکوه بدادن و حجّ کردن و روزه­ی ماه رمضان داشتن. گفت: راست گفتی. گفت خبر ده مرا از احسان، گفت احسان آن بود که خدای را بپرستی چنانک گوئی می‌بینی او را اگر چنان نباشی که او را می‌بینی، دانی که او ترا می‌بیند، گفت: راست گفتی و حدیث تا آخر» (همان، ب4 ، 288).

4- نتیجه‌گیری

      رساله قشیریه اثری است که با زبانی مقتدرانه، اما به دور از استبداد مؤلفانه، به تصحیح و بازسازی عقاید صوفیانه در قرن پنجم هجری می‌پردازد. مؤلف به مفسّر حکم ورود به حیطه­ی خویش(متن ) را داده است. الگوی خوانش اشتباه در متن جامعه­ی قرن پنجم و کج فهمی­های مریدان و اقشار دیگر عاملی می­شود؛ تا زبان که رابط این فضا است، توسط قشیری به تکاپو بیفتد و دلالت­های نهفته را مکتوب گرداند. این قالب­ها گسترده و بسیار تحسین برانگیز هستند، از جمله­ی آنها: داستان، نقل اقوال و حکایات، آیات، احادیث، شعر و سایر زیبایی­های ساختاری(درون­متنی و برون­متنی) همه­ی این ظرافت­های نوشتاری از آن جهت است که شناخت، شکل بگیرد. دیالوگ­های جذاب، شوری در دل مفسّر (خواننده بیرونی) پدید آوَرَد و افق اندیشه­اش با افق گسترده و نامتناهی امر الوهی به امتزاج نزدیک شود. در این متن با دیالکتیک و پرسشگری انتقال معنا از روساخت به سوی ژرف­ساخت است و آنچه هدایتگری می­کند «فراافق» و «فراخوانش» است. نکته­ی مرکزی‌ در شناخت‌ متن، حرکت‌ تأویل‌­گر به‌ سوی‌ شناخت‌ خویش‌ است، هر تأویل، راه‌گشای‌ این‌ آگاهی‌ از خویش محسوب می­شود تا انطباق شکل بگیرد و متن رساله­ی قشیریه به زمان حال آمده و با زندگی عجین گردد.

مفسّر رساله­ی قشیریه زمانی­که در این جایگاه قرار گرفت، متن را با علایق و افق انتظارات خود تطبیق داده و نتیجه­ی آن رفع تمام سوءتفاهم­ها است. تکثّر معنای موجود در متن رساله، دلالت بر گشودگی و نسبی بودن فهم دارد و هر مفسّری حق دارد دایره­ی آگاهی­اش را بروزرسانی کند. افق‌ امروز ایستا و ثابت‌ نیست، بلکه‌ افقی‌ است‌ گشوده‌ و دگرگون‌­پذیر که‌ با ما حرکت‌ می‌کند، همان‌گونه‌ که‌ ما با آن‌ دگرگون‌ می‌شویم.

اصل و اساس الگوی خوانشی فهم گادامر و قشیری در پایه­ریزی، اصل دیالکتیکی و پرسشگری است و این زمانی به نتیجه می­رسدکه تمامیّت متن و خواننده به بازی زبانی دعوت ­شوند و خواننده متن رساله برای دست یافتن به اهداف درون­متن؛ با دوگانه­ی درون خویش و جهانِ بیرون پای در وادی نقد بگذارد تا امتزاج افق فهم محقق ­گردد.گفتمان قشیری تحکّمی و آمرانه نیست، بلکه تفکّرمدار است و با چاشنی ملایم از شگردهای زبانی سیر هدایتگری دارد؛ تا تصوّرات موهم و خام خوانشگران را به تعلیق درآورده و افق اصیل را نشاندار کند. قشیری متن را صرفا به عنوان ابژه تعریف نکرده است، سوبژه بودن را درون متن نهاده، تا مؤلف و مفسّر در متن حضور داشته باشند و ایجاد واقعه­ی فهمِ نو و متکثّر از طریق گفتگو پیش رود.

 اصل نظریّه گادامر رسیدن به گفتمان­شناسی است و این امر باعث می­شود برخلاف تصور مفسّر(که به طور ایجابی فکر می‌کند)، جبریّتی در کار نباشد؛ اما ناخودآگاه و به شکل سلبی اندیشه­اش در چارچوبی قرار می­گیرد و با همین موانع است که انسان به سنّت گذشته و تاریخی دست پیدا نمی­کند، مگر با درک معناهای اکنونی.

در آخر باید گفت: استثنایی در اصول هرمنوتیکی گادامر در امر فهم از متون دینی(چون قرآن) وجود دارد و آن موضوعِ فهم از متنِ عام به متنِ خاص (متن مقدس) است. در اینگونه موارد باید مفسّر، اصل ایمان را پیش­فرض قرار دهد؛ تا به فهم موقعیّت که خاص هرمنوتیک گادامری است، دست یابد و دچار سوءفهم و یا کج فهمی نشود. حُسن روش گادامر و قاعده­ی هرمنوتیک او این است که، همچنان متن را گشوده نگه می­دارد؛ تا پژوهش­های آیندگان اجزای پنهان دیگری از رساله­ی قشیریه را مکشوف سازند.

..........................................................

پی نوشت:

1-فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ چون آن عنصر را معتدل بیارایم و در آن از روح خویش بدمم همه (از جهت حرمت و عظمت آن روح الهی) بر او سجده کنید . سوره حجر، آیه ۲۹

2- متن: متن ساختاری است متشکل از عناصر معنادار و از طریق همین متن است که وحدت نسبی این عناصر متجلّی می­شود. در نتیجه، متن مشتمل بر سه عنصر است: 1- عناصر معنادار 2- وحدت این عناصر 3- تجلی این وحدت.

 در معنای محدودتر متن به واحدهای زبانی محدود می­شود و در معنای فراخ­تر، هر گروهی از پدیده­ها و حتی کل هستی را می­توان نوعی متن قلمداد کرد. (مکاریک: 1390: 271)؛ متن همیشه مورد نزاع اندیشمندان و فیلسوفان و... قرار گرفته. متن باز و متن بسته نیزاز همین بحث سر برآورده است. اینکه ما دست به تاویل و تفسیر می­زنیم به دلیل باز بودن متن است . متن بسته امکان تفسیر ندارد و بیشتر حاوی اطلاعات و پیام­هاست و میل به تکثر و نسبی­گرایی ندارد.

3-فریدریش دانیل ارنست اشلایرماخر به آلمانی (Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher) (۲۱ نوامبر ۱۷۶۸ – ۱۲ فوریه ۱۸۳۴) فیلسوف و متأله پروتستان آلمانی بود. ، شلایرماخر تمام توجه­اش معطوف به کشف «زبانِ گذشته­ی متن» با تکیه بر «بیانِ نویسنده» است، و جهت دستیابی به آن، از روشِ دستوری-زبانی و روانشناختی استفاده می‌کند تا با بازتولیدِ«نیّت مؤلف»به فهم «متن» دست یابد. (Palmer.1969:86)

4-ابژه : (Object) ابژه در تعریف به معنی مفعول و شیئی است که فعل بر آن صورت می‌گیرد یا شناسایی می‌شود. بنا به همین مفهوم گاهی ابژه را «متعلقِ شناسایی» نیز ترجمه می‌کنند. ابژه هر آن چیزی است که حاصل ادراک است. بر اثر ادراک، حصول معلوم می‌گردد و عینیّت آن اعتبار می‌یابد. در مقابل ابژه، سوژه یا سوبژه: (subject) قرار می‌گیرد و معنی لغوی آن «موضوع» است که گاه «فاعل شناسا» نیز ترجمه شده است. این واژه در قرون قبل مدرن به عنوان «موضوع ادراک» شناخته شده بود و در فلسفه مدرن، مفهوم آن عمدتاً با عنوان «کسی که فعل را مرتکب می‌شود» معرفی شده است. در فلسفه اسلامی، سوژه و ابژه گاهی «دال و مدلول» نیز خوانده شده‌اند.

5-درآیین‌های تشرّف، انسان با گذراندن آزمون‌ها و رعایت برخی محرّمات موقّت و دائم در خود می‌میرد و در یک استحاله­ی رمزگونه­ی درونی، از ساحتی معمولاً دنیوی و نامقدس می‌رهد و به ساحتی معنوی و قدسی گام می‌نهد. در این مرگ و باززایی نمادین، فرد با پذیرش وظایف و قیود و شرایطی به امتیازات اجتماعی‌ مذهبی جدیدی دست می‌یابد و زندگی را دوباره با پایگاه و منزلت اجتماعی تازه از سر می‌گیرد. ورود به طریقت‌های عرفانی در جامعه‌های اسلامی از مقولات تشرّف اختیاری و مستلزم گذراندن آزمون‌های ویژه توسط داوطلب بوده است. تلقین دادن، مرحله­ی آغازین آداب ورود به طریقت است که در این مرحله شیخ یا رهبر طریقت اصول و مبانی و تعلیمات خاص، طریقت را به فرد داوطلب القا می‌کند. (تاج العروس، ج۲۳، ص۴۹۲، ذیل شرف)

6-قداست دو نوع است ذاتی و عرضی. قداست ذاتی در عالم وجود، پروردگار است، هر کسی یا هر چیزی که ارتباط خاصی با خداوند پیدا کند، تقدس به او هم می­رسد، ولی بالعرض است.

منابع

• قرآن کریم
• الیاده، میرچا، (۱۳۷۲)، «رساله در تاریخ ادیان»، ترجمه­ی جلال ستّاری، ناشر: سروش.
• احمدی ، بابک، (1393)، «ساختار و تاویل متن»، تهران، ناشر: مرکز.
• -----، --- ، (۱۳90)، «هیدگر و پرسش بنیادین»، تهران، ناشر: مرکز.
• انصاری، زهرا، (1400)، «کارکرد افق­های خوانشی رساله­ی قشیریه»، تهران، ناشر: سنجاق.
• پالمر، ریچارد،(۱۳۸۲)، «علم هرمنوتیک»، ترجمه­ی سعید حنایی کاشانی. تهران، ناشر: هرمس.
• ثواب، فاطمه، مریم شعبانزاده،(1393)، «تبارشناسی توکل عرفانی در رساله­ی قشیریه بر مبنای نظریّة گادامر»، مجله­ی مطالعات عرفانی، شماره19، (صص85-108).
• الذهبی، ابوعبدالله،(2004)، «سیر اعلام النبلا»، تصحیح: حسان عبدالمنان، ناشر: بیت الافکار الدولیه.
• رضایتی کیشه خاله، محرم، (1384)، «تحقیق در رساله­ی قشیریه»، تهران، ناشر: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
• زرین­کوب، عبدالحسین، ( ۱۳۸۵)، «جستجو در تصوّف ایران»، تهران، ناشر: امیرکبیر.
• زبیدی، مرتضی، ( 1994)، «تاج العروس»، ج۲۳، بیروت، دارالهدایه.
• فتوحی رود معجنی، محمود، (1391)، «سبک شناسی، نظریّه­ها، رویکردها و روش‌ها»،تهران، نشر: سخن.
• قشیری، عبدالکریم بن هوازن، (1383)، «رساله قشیریه»، ترجمه­ی ابوعلی حسن­بن احمد عثمانی، تصحیح: بدیع الزمان فروزانفر، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
• کوزنزهوی، دیوید، (۱۳۸۵)، «حلقه­ی انتقادی هرمنوتیک»، ترجمه­ی مراد فرهادپور، ناشر: انتشارات روشنگری و مطالعات زنان.
• کیخانی فرزانه، احمدرضا و همکاران، (1397)، «رضا در رساله­ی قشیریه با نگاهی به نظریّه­ی گادامر»،نخستین همایش ملی اخلاق و عرفان در ادب فارسی.
• مکاریک، ایرنا ریما،(۱۳۹۳)، «دانش نامه­ی نظریّه­های ادبی معاصر»، ترجمه­ی مهران مهاجر و محمد نبوی، تهران، ناشر:آگه.
• ﻭﺍﻳﻨﺴﻬﺎﻳﻤﺮ، ﺟﻮﺋﻞ، (1381)، «هرمنوتیک فلسفی و نظریّه­ی ادبی»، ترجمه­ی مسعود علیا، تهران، ناشر: ققنوس.
• واعظی، اصغرو فائزه فاضلی، (1390)، «افق فهم در آینه فهم افق»، نشریه­ی فلسفه، سال39 . شماره2. (صص59-85 ).
• نیچه، فریدریش و دیگران، (1393)، «هرمنوتیک مدرن»، ترجمه­ی بابک احمدی و دیگران، تهران، ناشر: مرکز.
• نصری، عبدالله، (1390)، «راز متن». تهران، ناشر: سروش.
• Gadamer,(1994),"The Historicity of Understanding",University Press Evanston.
• Gadamer,H ,G, ( 2004),"Truth and Method", J ٫Weinsheimer & G٫Donald G ٫Marshall (Trans) ٫New York.
• Gerald L٫ Bruns ),1992",(Hermeneutics Ancient and Modern",New Haven And :
• Dostal, Robert J٫ (2002) "Gadamer, The Man and his Work, In The Cambridge Companion to Gadamer",Dostal, Robert J, (ed.) Cambridge :UniversityPress.
• Bleicher, Josef,)1980", (Contemporary Hermeneutics, Hermeneutics, as Method, Philosophy and Critique", London and New York: Routledge and Kegan Paul.
• Dilthey, Heidegger,and Gadamer, Palmer,Richard (1969) ."Hermenutics: Interpretation Theory in Schleiermacher" .North Western University Press.

The Event of Understanding and Its Components in The Treatise of al-Qushayri Based on Gadamer's Approach

Zahra Ansari^[4]

Ahmad Ghanipour Malekshah^[5]

Narges Jaberinasab^[6]

DOI: 10.22080/rjls.2024.25501.1400

Abstract

Al-Risala al-Qushayriyya is a didactic treatise with unique characteristics, written by Abd al-Karīm ibn Hawazin Abū al-Qāsim al-Qushayrī al-Naysābūrī. This treatise is one of the most important sources of mystical works in the fifth century of Hijri. Ever since it was inscribed, its rich content, which includes verses, narrations, and sayings of elders, has given way to different readings and interpretations. Al-Risala al-Qushayriyya has been inscribed in fifty-five chapters with the aim of guiding disciples and the general public to recognize the path of Sharia and Tariqah and exonerating Sufism from accusations. In this research, we intend to use Gadamer's philosophical hermeneutics to study this treatise. Gadamer sees understanding as an event that depends on prejudice, language and historicity. Through questioning, the reader engages in a dialogue with the text to achieve a fusion of the horizons between the interpreter and the text. Gadamer believes prejudice is like the inner horizon while human history resembles the outer horizon. Accordingly, the text of Al-Risala al-Qushayriyya has an internal horizon and an external one, which blends well with Gadamer's suggested formats. There is a strong dialectical relationship between the text of Al-Risala al-Qushayriyya and Gadamer's principles; together, they break the horizons of meaning, and temporal and spatial distances. By understanding their own ontology (Dasein), readers establish hermeneutic relations and interpret the horizons of Al-Risala al-Qushayriyya with the spirit of their myths by relying on the ultra-horizon (God) and his ultra-call (prophets and saints). The relativity of belief and the plurality of meaning (which implies the renewal of the horizon of creation) reveal the methods of the text in advance, and the two-way communication between the text and the interpreter indicates change and renewal.

Keywords: Gadamer, Al-Risala al-Qushayriyya, Sufism, Understanding, Dialectic, Fusion of horizons.

Introduction

Al-Risala al-Qushayriyya is one of the valuable works of Abu al- Qasim Qushayri (465-376 AH.), one of the great scholars of the 5th century Hijri. He was the most renowned scholar of his time in poetry, mysticism, hadith, interpretation, Fiqh, kalam, etc. The theme of his masterpiece, Al-Risala al-Qushayriyya – which is one of the most important works of Sufism – concerns Sufism and Sufi manners.

Gadamer, a prominent German philosopher and the author of the famous book, Truth and Method (1960), is one of the pioneers of philosophical hermeneutics. Hermeneutics is the science of interpretation or semantics. Gadamer considers understanding as an event that happens to us beyond our will and action. According to Gadamer, understanding is superior to what we intend to do and lies beyond methodical concerns and control. Understanding is an event that happens to humans in a general and inclusive way; an event that is bound to happen.

Research Methods and Questions

In this descriptive-analytical research, al-Qushayrī’s mystical thought is examined in the light of the philosophical ideas of Hans-Georg Gadamer. Some of the questions that are of interest to this research are:

- What elements bring al-Qushayrī and Gadamer together? Can philosophy and Sufism have a common dialectic in Gadamer's and al-Qushayrī's discussions?

- On what basis are the reading patterns within the text (commentator and text) of Al-Risala al-Qushayriyya based on Gadamer's theory?

- How do recognition and understanding take place based on the fusion of the horizons in Al-Risala al-Qushayriyya?

- What does the dominant discourse (reading pattern) of al-Qushayrī's stories have in common with the philosophical theory of Gadamer and his co-thinkers (Heidegger, etc.)?

Findings and Conclusion

The results obtained from application of Gadamer's philosophical theory on al-Qushayrī's views in the book Al-Risala al-Qushayriyya reveal that understanding of the disciples as a determining factor occurs when the text and the reader engage in a linguistic game. These formats, which are comprehensive and admirable, include stories, recitation of sayings and anecdotes, verses, hadiths, poetry and other structural subtleties (in-text and hyper-text). All these subtleties of writing are structured in order to form knowledge, so that fascinating dialogues are created in the enthusiastic heart of the interpreter (external reader) and the horizon of his thought comes close to blending with the vast and infinite horizon of the divine. In this text, with dialectics and questioning, the understanding of meaning is transferred from the surface to the deep structure, and the guiding principles are "beyond the horizon" and "meta-reading". The main point in understanding the text is the movement of the interpreter towards self-knowledge so that "adaptation" is formed and the text of Al-Risala al-Qushayriyya comes to the present time and blends with life. When they were in this position, the commentators of Al-Risala al-Qushayriyya interpreted the text according to their own interests and expectations, which resulted in the elimination of all misunderstandings. The plurality of meanings in the text of Al-Risala al-Qushayriyya indicates the openness and relativity of understanding; every commentator has the right to update his level of knowledge. The horizon in the current age is not static and fixed; rather, it is an open and transformable one that moves with the reader, as the reader is transformed by it. The foundation of Gadamer and al-Qushayrī's reading model is based on the principle of dialectics and questioning, and this will be achieved when the whole text and the reader are invited to a "language game" and brought the world around them to this ambiance. If this is accomplished, everyone will return with full hands and a sense of achievement, because they reach the "horizontal fusion" that Gadamer proposed. Al-Qushayrī's discourse is not authoritarian, but thought-oriented; it has a guiding course with the mild subtitles of linguistic tricks to suspend the vague and crude imaginations of the readers and to mark the original horizon. Al-Qushayrī's did not define the text simply as a subject matter (object); rather, subjectivity is placed within the text, so that the author and the commentator are present in the text and the creation of a new and pluralistic event proceeds through dialogue. In the end, it should be noted that the principles of hermeneutics keep the text open to interpretation for future researches of Al-Risala al-Qushayriyya.

References

• Gadamer, H. G. (1994), The Historicity of Understanding, University Press Evanston.
• Gadamer, H, G, (2004),"Truth and Method", J٫ Weinsheimer & G٫Donald G. Marshall (Trans) ٫New York.
• Gerald L٫ Bruns, (1992), Hermeneutics Ancient and Modern, New Haven and Yale.
• Dostal, Robert J .(2002) "Gadamer, The Man and his Work, In The Cambridge Companion to Gadamer, Dostal, Robert J, (ed.) Cambridge University Press.
• Bleicher, Joseph, (1980) Contemporary Hermeneutics, Hermeneutics, as Method, Philosophy and Critique, London and New York: Routledge and Kegan Paul.
• Dilthey, Heidegger, and Gadamer, Palmer, Richard (1969). Hermenutics: Interpretation Theory in Schleiermacher. North Western University Press.

[1]. دانشجوی دکترای زبان و ادبیّات فارسی، دانشکده علوم انسانی و اجتماعی، دانشگاه مازندران، ایران. (نویسنده مسئول)

ansari6746@gmail.com

 2 . دانشیار زبان و ادبیّات فارسی، دانشکده علوم انسانی و اجتماعی، دانشگاه مازندران، ایران.                           ghanipour48@gmail.com

[3] .  استادیار زبان و ادبیّات فارسی، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد تهران جنوب، تهران، ایران.                                       nargesja@azad.ac.ir

^[4] PhD Student of Persian Language and Literature, University of Mazandaran, Mazandaran, Iran. Corresponding author: Ansari6746@gmail.com.

^[5] Professor of Persian Language and Literature, University of Mazandaran, Mazandaran, Iran.

^[6] Assistant Professor of Persian Language and Literature, Islamic Azad University, South Tehran Branch, Tehran, Iran.