سنجش تطبیقی بن‌مایه‌های اساطیری و هم‌بنیانی‌ها در اسطوره‌های ایران، چین و اسکاندیناوی

سنجش تطبیقی بن‌مایه‌های اساطیری و هم‌بنیانی‌ها در اسطوره‌های ایران، چین و اسکاندیناوی

محمد علم[1]

منصوره تدیّنی[2]

مسعود پاکدل[3]

سیما منصوری[4]

تاریخ دریافت: 31/3/1401                                                    تاریخ پذیرش: 13/6/1401

10.22080/RJLS.2022.23786.1323

چکیده

بر پایه­ی شواهد اسطوره‌ای و تاریخی میان سرزمین‌های ایران، چین و اسکاندیناوی در گذشته‌های دور، ارتباطاتی در حوزه­های فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی وجود داشته است. مسأله­ی مهمّ، بررسی تعاملات و تشابهات اسطوره­ای میان این سه منطقه است. از این­رو این پژوهش با بررسی و واکاوی پاره‌هایی از بن‌مایه‌های اساطیری میان سه سرزمین مزبور و با بهره­گیری از روش تحلیلی و تطبیقی و با هدف پاسخ به این پرسش که «آیا میان سه سرزمین ایران، چین و اسکاندیناوی، بن­مایه‌های همسان اساطیری وجود دارد؟» نوشته شد. یافته‌های مقاله نشان می­دهد که نخست تشابهات مشترک اساطیری وسیعی میان اقوام این سه سرزمین وجود دارد و دوّم اینکه علل همسانی بن­مایه‌های اساطیری میان ایران، چین و اسکاندیناوی به­لحاظ تاریخی، اقوام سکایی ساکن میان ایران و چین در دوره‌ای از تاریخ و روابط بازرگانی اسکاندیناویان نورسی با ایرانیان در دوره­ی سامانی از طریق جادّه­ی خز و به­لحاظ اسطوره‌ای، سرزمین واحد مشترک اساطیری اقوام کهن تا پیش از تقسیم جهان با فرزندان به دست فریدون و به­لحاظ روان­کاوانه ضمیر ناخودآگاه جمعی است. درباره­ی هر یک از اساطیر چین، ایران و اسکاندیناوی به‌صورت جداگانه کتاب‌های ارزنده و مقالاتی نگاشته شده است. با مطالعه­ی این منابع مشخّص شد که تاکنون به موضوع موردنظر و به مقایسه و تحلیل جز‌ءبه‌جزء بنیادین بن‌مایه‌های سه سرزمین به‌صورت یکجا پرداخته نشده و پژوهش تطبیقی موشکافانه و درخور تأمل در این باب صورت نپذیرفته است. با رمزگشایی پاره‌ای از اساطیر سه ملّت مانند گردونه‌رانی ایزدان و پیکر عوض‌ کردن این ایزدان پی می‌بریم که برخی داستان‌های اساطیری سه ملّت چنان است که گویی هر اسطوره، مکمّل اسطوره‌ای دیگر است و داستان‌های اساطیری سه ملّت، تکّه‌های گم­شده­ی یکدیگرند.

کلیدواژه‌ها: بن مایه های اساطیری، تطبیق، هم بنیانی، ایران، چین و اسکاندیناوی.

1- مقدّمه

اسطوره بیانگر اندیشه‌های ابتدایی انسان در گذشته‌های دور و روایتی نمادین و مقدّس است که با مقولات دین، ادبیات، هویّت و فرهنگ ابنای بشر، پیوندی ناگسستنی دارد. (محمد و دیگران، 1399: 243) بازشناسی و تطبیق اساطیر ملّت‌ها با یکدیگر، ما را در شناسایی زمینه‌های مشترک فرهنگی با ملّت‌های اساطیری و شناختن عقاید مردم باستان یاری می­کند. یافتن هرچه بیشتر این زمینه‌های مشترک می‌تواند بهانه‌ای برای گفت­وگوی سازنده‌ی اجتماعی و سیاسی با ملّت‌های اساطیری باشد. «در قرائت این اسطوره‌ها، شکاف میان فرهنگ‌ها، باریک می‌شود.» (بیرلین، 1392: 4) اصولاً اسطوره‌ها از طریق فرهنگ، تاریخ، اعتقادات مذهبی و هویّتی و در نهایت صور خیال و صنایع ادبی وارد شعر و ادبیات می‌شوند و در مطالعه‌ی ادبیات اهمّیّت دارند. به تعبیر داریوش شایگان، «اسطوره همیشه شاعرانه است و به زبان شعر بیان می‌شده است [و] شاعر به زبان اسطوره و نماد حرف می‌زند.» (ارشاد، 1390: 51) شاعران وایکینگی برای ماجراجویان اسکاندیناوی، اسطوره‌های بسیاری از خدایان را نقل می‌کردند. سروده‌های اوستا و شاهنامه از منابع اسطوره‌ای ایرانی است. حماسه‌ی بلندآوازه‌ی منظوم چینی «فنگ-شن-ینی» ماجراهایی ا‌ست که سینه ‌به ‌سینه نقل شده و یکی از منابع اساطیری چینی است که برخی از داستان‌ها و شخصیّت‌های اسطوره‌ای در آن، همتای شخصیّت‌های اسطوره‌ای در شاهنامه می‌باشد. (رضایی دشت ارژنه، 1396: 67)

نکته‌ی قابل طرح این است که با مطالعه و کاوش در اساطیر ایران، چین و اسکاندیناوی به همسانی‌های قابل تأملی می‌رسیم که بیانگر وجوه مشترک فرهنگی میان سه منطقه­ی مزبور است. برای مثال در اساطیر اسکاندیناوی، چینی و ایرانی به پرندگانی اسطوره‌ای و ماورای طبیعی برمی‌خوریم که بر درختان اساطیری مسکن دارند و خویشکاری مشابهی از خود بروز می‌دهند. شایان ذکر است که برخی از داستان‌های اساطیری به­گونه‌ای می‌باشند که گویی نیمه‌ی گم­شده‌ی خود را در اسطوره‌ی ملّتی دیگر می‌یابند و چنانند که فقط با خوانش اساطیر سایر ملت‌ها معنا می‌یابند. (افروز، 1401: 30) اسطوره‌ی تیشتر در ایران و اسطوره‌ی گاو موطلایی چین از این­دست است.

این پژوهش به روش تحلیلی - تطبیقی و بر پایه‌ی مطالعات کتابخانه‌ای است و هدف از آن، بررسی بن‌مایه‌های همانند در اساطیر سه منطقه­ی یاد‌شده است. همچنین در پاره‌ای از بن‌مایه‌های همانند در میان سه اسطوره درباره‌ی معنای نمادین این بن‌مایه‌ها بحث می‌شود و علّت تشابه این بن‌مایه‌ها از دیدگاه‌های گوناگون تاریخی، اساطیری و روان­کاوانه مورد بحث قرار می‌گیرد. پژوهش حاضر با فرض اینکه میان ایزدان و عناصر طبیعت در اساطیر ایران، چین و اسکاندیناوی همسانی­هایی وجود دارد، در پی پاسخ به پرسش‌های زیر است: 1- بن‌مایه‌های همانند در اساطیر ایران، چین و اسکاندیناوی کدامند و چگونه‌اند؟ 2- علل تشابه بن‌مایه‌های اسطوره‌ای در ایران، چین و اسکاندیناوی چیست؟

1-1- پیشینه­ی تحقیق

درباره­ی هر یک از اساطیر چین، ایران و اسکاندیناوی به‌صورت جداگانه کتاب‌های ارزنده و مقالاتی نگاشته شده است. با مطالعه‌ی این منابع و سایر جستارهای پژوهشی مشخّص شد که تاکنون به موضوع موردنظر و مقایسه و تحلیل جزء‌به‌جزء بنیادین بن‌مایه‌های سه سرزمین به‌صورت یکجا پرداخته نشده و پژوهش تطبیقی موشکافانه و درخور تأمل در این باب صورت نپذیرفته است.

 شماری از کتاب‌‌ها و مقاله­های مرتبط با این پژوهش عبارتند از:

کویاجی (1362) در کتابی با عنوان «آیین‌ها و افسانه‌های ایران و چین باستان» به بررسی برخی از بن‌مایه‌های اساطیری مشترک ایران و چین پرداخته است. وی در این پژوهش بیشتر حماسه‌ی «فنگ-شن-ینی» را واکاوی کرده و روایت‌های دیگر اساطیر چین را مدّنظر قرار نداده‌ است و به این نتیجه رسیده که بنا بر تسلّط سکایان بر ایران و چین، وجوه مشترک اساطیری میان دو سرزمین پدیدار گشته است. در جستار حاضر، برخی از نظریّه­های کویاجی بررسی می­شود.

احمدی و ‌موسوی (۱۳۹۶) در مقاله­ای با عنوان «بررسی تطبیقی پایان جهان در اسطوره‌های ایران، هند و اسکاندیناوی»، تنها به حوادث و اتّفاقات پایان جهان در اساطیر سه ملّت پرداخته‌اند.

علم و منصوری (1395) در پژوهش خود با عنوان «بررسی تطبیقی پاره‌ای از بن‌مایه‌های همانند در اساطیر ایران و اسکاندیناوی» به بررسی برخی از بن‌مایه‌های اساطیری این دو ملّت پرداخته‌اند که در جستار حاضر، این بن‌مایه‌ها مورد بحث نیست.

رضابیگی (۱۳۸۷) در مقاله‌ی «مقایسه‌ی تطبیقی اساطیر سایر ملل مختلف ایران، چین، ژاپن، یونان، روم، هند، بین‌النهرین»، به مقایسه‌ی تطبیقی اجمالی برخی از عناصر مهمّ اساطیری از جمله مبحث خدایان، اعداد، پهلوانان، حیوانات، گیاهان، عناصر طبیعت و داستان‌های دینی و مذهبی ملل یادشده پرداخته است.

محسنیان (۱۳۹۸) در مقاله‌ی خود با عنوان «بررسی تطبیقی اساطیر آفرینش و پایان جهان در ایران و اسکاندیناوی» به این نتیجه رسیده است که چرخه‌ی مرگ و آفرینش در ایران و اسکاندیناوی، دائمی ا‌ست و پایان جهان، پایان آفرینش نیست.

2- روش تحقیق

روش تحقیق این مقاله، تلفیقی از روش‌های تحلیلی و تطبیقی است. در واقع نویسندگان در بخش­های ابتدایی مقاله با استفاده از روش تحلیلی، اسطوره‌های ایران و چین و اسکاندیناوی را بررسی خواهند کرد و در ادامه با استفاده از روش تطبیقی، به بن‌مایه‌های اساطیری و هم‌بنیانی‌ها در اسطوره‌های ایران، چین و اسکاندیناوی خواهند پرداخت.

3- چارچوب نظری

اسطوره از چشم­اندازهای گوناگون قابل بررسی است و جزء مفاهیمی است که تعریف آن دشوار می­نماید. با وجود این می­توان گفت که اسطوره اساساً نوعی از حکایات و بازگویی است. داستانی لت ست که ضمن آن تصاویر ذهنی گروهی انسان از جهان برود و روابط ناظر بر آن به یاری الفاظ و کلمات نمودار شده است. به عبارت دیگر اسطوره، پندانهای مشترک قوم و جماعتی است در دورانی معیّن درباره منی وینی، مرد (نان). خویش و بیگانه و آفاق و انفس که به شکل داستان بازگو شده است. در تحلیل نهایی، اسطوره تبلوری است از آرایش ذهنی در قالب زبان هدف نهی از پرداختن این آرایه­ها. در نهایت گونه­ای تعمیر و پیام­رسانی است. اسطوره، بیشترین و چشمگیرترین آمیختگی را با حماسه دارد و تفاوت آنها در کاربرد است که در بنیان. «جدایی حماسه از اسطوره، در رشت و جوهر آن نیست. تنها در این است که حماسه بیش از دیگر بنیادها و مایه­های اسطوره، بخت آن را یافته است که راه به قلمرو جاودانه­ی هنر بکشد و جامه­ای از شعر در بر کند.» (هادی و نامی، 1399: 64) در بیشتر آثار حماسی جهان، مضامینی چون جنگاوری و دلاوری و اعمال خارق­العاده پهلوانان، حضور نیروهای متافیزیکی و عینی، ارتباط و گفت­وگوی قهرمانان با خدایان و عوامل ماوراء­الطبیعه، حضور حیوانات اساطیری، غولان و دیوان و نبرد قهرمانان با آنان، پیشگویی و جادوگری دیده می­شود که عموماً از روایات و قصدهای اساطیری وارد حماسه­ها شده­اند.

چند نظریّه­ی اساسی در دوران ما وجود دارد که هرچند هر یک به­تنهایی تمام موجودیّت اسطوره را تبیین و تعریف نمی­کند، هر یک بخش یا جنبه­ای اساسی از آن را مشخّص و معین می­دارد. دسته­ای از این نظریّه­های اساسی بیانگر آن است که اساطیر پیش از هر چیز، به جهان طبیعت یا به انسان که گرفتار در جامعه است و یا به خدایان که پرستش و ستایش می­شوند، اشاره دارد. مقصود و مقصد ارجاع درونی آن­ها این است که به محیط عینی یا دیدگاه انسان نسبت به جهان بیرون از خویش بنگرد. دسته­ی دیگر، نظریّه­ها و تفسیرهایی است که واقعیّت نهایی اسطوره را درون خود انسان می­جوید. بنا بر این­گونه از نظریّه­ها، اگر اسطوره مقصد یا ارجاعی بیرون از معنی ظاهری خود داشته باشد، پیش از هر چیز، نه با جامعه یا جهان خارجی، بلکه با احساسات و روان فرد مربوط است. در حوزه­ی نخست معمولاً بر پنج نظریّه­ی اصلی و مهمّ، بیشتر تأکید می­شود که به اختصار فقط به آنها اشاره می­شود:

 1- نخستین نظریّه، گویای این است که همه­ی اسطوره­ها، طبیعی­اند و به پدیده­های جوّی و آسمانی و کیهان­شناسیک مربوط می­شود. این نظریّه اساساً وسوسه­ی اندیشگی آلمانی بود که بعدها به انگلستان و فرانسه نیز سرایت کرد و ماکس مولر، دانشمند برجسته­ی آلمانی آن را به اوج خود رسانید. وی می­اندیشید که اسطوره اغلب به سبب بدفهمی و سوءتعبیر نام­ها شکل گرفته است؛ به­ویژه آن نام­هایی که به اعیان و پدیده­های آسمانی مربوط است. جمله­ی مشهور او این است که: اساطیر، یکی از بیماری­های زبان است. در دورانی که زبان برای بیان مفاهیم مجرّد هنوز توانایی نداشته است، از پدیده­های جوّی و آسمانی و خورشید و... خدایانی ساخته شده است و بعدها در اثر جابه­جایی فرهنگ­ها، اسطوره­هایی از آنها پرداخته شده است.

2- دوّمین نظریّه با قدری مسامحه، با اصطلاح علّت­شناسیک/ Aetiological بیان شده است و بر آن است که تمام اساطیر، یک «علّت» یا «توضیح» و یا چیزی در دنیای واقعی را تبیین می­کنند. اندرو لانگ که در پی ردّ نظریّه­ی طبیعت - اسطوره بود، کوشید این عقیده را جایگزین آن کند که اسطوره، سازنده و تشکیل­دهنده­ی نوعی از دانش نخستین (بدوی) است و آثار و باورها و آداب و رسوم کهن واقعی را در بردارد. بحث او صرفاً بر سر این نبود که بسیاری از اسطوره­ها درباره­ی طبیعت نیستند، بلکه می­گفت حتّی آن اسطوره­هایی هم که طبیعی­اند، باز بیش از یک تصویر زیبای رمزی و تمثیلی­اند و هر کدام به طریقی «تبیینی و توضیح­دهنده» هستند و همین ویژگی را بیش از هر چیز دیگر، مشخّصه­ی ویژه و اصلی اساطیر می­دانست.

3- نظریّه­ی سوّم با تأکیدهای نظری مالینوفسکی همراه است. او با همان شدّتی از نظریّه­ی اندرو لانگ انتقاد و آن را رد می­کرد که نظریّه­ی «اساطیر به­مثابه تمثیل­های طبیعت» را. مالینوفسکی معتقد بود که اساطیر را باید منشورهایی برای رسوم و عادات پرستش و نهادها یا اعتقادات و مراسم و مناسک دانست. مقصودش از این سخن، چیزی نزدیک به همان «تبیین­ها و توضیحات» در یک معنی وسیع اما عاری از کیفیّت نظری بود.

4- چهارمین نظریّه را از آن میرچا الیاده دانسته­اند که معتقد است اسطوره، نقل­کننده­ی سرگذشتی قدسی و مینوی است که در زمان اوّلین «زمانِ شگرفِ هدایتِ همه­چیز» رخ داده است. در نتیجه مقصود و هدف تمام اساطیر، بازآوردن و فراخوان این زمان آغازین یا     بازقرار گرفتن عملی در این زمان است که این در حقیقت بازگشت به اصل و مبدأ مینوی هستی است.

5- پنجمین نظریّه که یکی از مهم­ترین و پردوام­ترین نظریه­ها نیز بوده است، عبارت است از اینکه تمام اساطیر با آیین­ها و شعائر مرتبطند. این نظریّه که اساس استنباط­های «شاخه­ی زرّین» فرایزر نیز قرار گرفته، از دوره­ی رابرتسون اسمیت آغاز شده و تا دوره­ی رادکلیف براون که نظریّه­ی انسان­شناسیک کارکردگرایی را گسترش داد، ادامه یافته است. حتی ادموند لیچ گفته است که اسطوره بر شعایر و آیین­ها دلالت دارد و آیین­ها و شعایر بر اسطوره. (جلیلی و دیگران، 1400: 154-157)

مقاله­ی حاضر با بهره­گیری تلفیقی از نظریّه­های پنجگانه مطروحه سعی در سنجش تطبیقی بن‌مایه‌های اساطیری و هم‌بنیانی‌ها در اسطوره‌های ایران، چین و اسکاندیناوی دارد.

4- یافته‌ها و بحث

1-4- وجود سه سرزمین و سه انسان‌غول در آغاز آفرینش

در میان اسطوره‌های آفرینش ایرانی، چینی و اسکاندیناوی، روایت‌هایی وجود دارد که بیانگر همسانی‌هایی میان این اسطوره‌هاست.

در اساطیر زردشتی، جهان به سه بخش تقسیم می‌شود: اهوره‌مزدا در جهان برَین یا روشنی، اهریمن در جهان زیرین و ایزد وای در فضای تهی یا خلأ، یعنی میان فضای برین و زیرین فرمانروایی می‌کند. (ر.ک: بهار، 1398: 39؛ هینلز، 1391: 36) از طرفی در میان شش روایت اساطیری آفرینشی چین ژوانگ‌تزه[5]، فیلسوف دائوئیست قرن چهارم قبل از میلاد، دوّمین اسطوره‌ی آفرینش چین را اینگونه روایت می­کند: «خدای هوندون[6] بر مرکز جهان و خدایان آب‌های جنوبی و شمالی بر هر یک از دو سوی جهان فرمان می‌رانند.» (بیرل، 1393: 236) «هفتمین روز بود که فرمانروای سرزمین میانه که نام او هوندون به معنی بی‌نظمی است، مرد و با مرگ او، جهان هستی یافت.» (کریستی، 1373: 70)

پنجمین روایت اساطیری چین به غولی به نام باستانی‌مارپیچ (پان‌گو[7]) مربوط می‌شود که نخستین انسان نیمه‌آسمانی ولادت‌یافته است. در این اسطوره روایت می‌شود که چگونه پس از مرگ او، اعضای کالبدش به اجزای طبیعت و انسان‌ها تبدیل می‌شود. (ر.ک: بیرل، 1393: 237)

در اساطیر آفرینش اسکاندیناوی به سه سرزمین نیفل‌هایم[8]، (سرزمین بسیار سرد) موسپل[9]، (سرزمین بسیار گرم و سوزان) گینونگاکاپ[10](خالی بزرگ) ‌برمی‌خوریم و با رویارویی آتش و یخ و ذوب ‌شدن یخ‌ها در خالی بزرگ، یخ‌غولی به نام یمیر[11] و گاوی به نام اودهوملا[12] هستی می‌یابند. با مرگ یمیر، جسد او به زمین و پرتگاه‌ها و صخره‌ها و دریا و آسمان تبدیل شد. از سرنوشت اودهوملا در اساطیر اسکاندیناوی، نشانی دقیقی نیست. (دیویدسون، 1385: 198؛ پیج، ۱۳۹۱: 301-302) گویا اسطوره‌ی آفرینش ایرانی، کامل‌کننده‌ی این اسطوره است. در اساطیر آفرینش ایرانی همچون اساطیر اسکاندیناوی، سخن از گاو یکتا‌آفریده و پیش‌نمونه‌ی بشری به نام گیومرث است که با مرگ آنان هستی و اجزای آن شکل می­پذیرد. (ر.ک: هینلز، 1391: 89؛ کرتیس، 1393: 132)

2-4- نبرد ایزدان برادر

در اساطیر ایران، چین و اسکاندیناوی با ایزدانی مواجه­ایم که غالباً هر کدام برای حاکمیّت و سلطه بر تمام قلمرو هستی با برادران خود وارد ستیز می‌شوند. در اساطیر چینی، «خدای بزرگ زرد (هوانگ­دی)[13]... با برادرش، «خدای بزرگ شعله»[14] نبرد می‌کند. هر یک از آن‌ها در قالب حاکمیّتی دوگانه بر نیمی از جهان فرمان می‌رانند و برای سیطره بر تمامی آن به جدال برمی‌خیزند. این دو برادر با سلاح‌های عنصری خود با هم نبرد می‌کنند.» (همان: 273) طی این نبرد، خدای زرد بر خدای شعله پیروز می‌شود. نبرد ایزدان برادر و حاکمیّت هر یک بر نیمی از جهان در اساطیر ایرانی نیز نمود دارد: «زروان، پدر اهرمزد و اهریمن است و این دو مصدر خیر و شرّ که به‌صورت دو گوهر هم­توان، متضاد و مستقل عمل می‌کنند، در اصل دو برادر همزاد و توأمان به شمار می‌روند که از زروان یا زمان اکران (بی‌کران) زاده شده‌اند... سرانجام پس از نه­هزار سال، اهرمزد و نیروهایش بر اهریمن و یارانش چیره گشته، به­کلّی او را محو و نابود می‌کنند و برای همیشه فرمانروایی از آن اهرمزد می‌شود.» (باقری، 1398: 73)

در اساطیر اسکاندیناوی، جنگ ایزدان برادر، ناخواسته اتّفاق می‌افتد و جدال این ایزدان همچون ایزدان اساطیر چینی و ایرانی، بر سر حاکمیّت قسمتی از جهان نیست. امّا وجود این جنگ برادرانه میان خدایان، بن­مایه‌ی همسان قابل تأملی میان سه اسطوره است. به روایت اسنوری[15]، شاعر و مورخ و سیاست­مدار بلندپایه­ی ایسلندی در قرن دهم میلادی، بالدِر[16]، فرزند اُدین[17] در اثر نیرنگ و حقّه­ی لوکی[18] توسط برادر نابینای خود، هودر[19] با چوب کشمشک نورسته‌ای کشته می‌شود. (ر. ک. دیویدسون، 1385: 78-79)

اسطوره‌ی بالدر از زوایای متعدّدی با برخی از قهرمانان و ایزدان اساطیری ایرانی و چینی قابل قیاس است. بالدر مانند اسفندیار، رویین‌تن و نامیراست و مرگ او به وسیله‌ی نیزه‌ی کوتاهی از درخت کشمشک رقم می‌خورد. اسفندیار نیز با تیر درخت گز از پای درمی‌آید. هودِر، خدای نابینایی ا‌ست که با فرمانروای سرزمین میانه، هون دون در اسطوره‌ی چینی همانند است؛ زیرا «هون دون چشم نداشت.» (کریستی، 1373: 70) دیگر آنکه همسانی پاره‌ی نخست در نام دو ایزد هو-در و هون-دون جالب توجه است.

3-4- گردونه­رانی ایزدان

در اساطیر سه سرزمین، سخن از ایزدانی‌ است که با گردونه‌های خود، آسمان‌پیمایی می‌کنند و خویشکاری‌های آنان در بسیاری از موارد همسان و نزدیک به‌هم می‌باشد. در اساطیر ایرانی هر یک از ایزدان مهر و سروش دارای گردونه‌ای هستند که چهار اسب زیبای سفید، آن را بر بالای کوه البرز به پیش می‌رانند. ایزد مهر بر سراسر ایران و ایرانیان نظارت دارد و مانند ایزد سروش، منتقل‌کننده‌ی نیایش‌ها به بهشت، از داوران روان آدمی پس از مرگ است. (هینلز، 1391: 120 و 75-76) در اساطیر چین در اسطوره‌ای، «ده خورشید وجود دارد و هر یک از این خورشیدها به نوبت در آسمان چهره می‌نمایند. در این اسطوره، خورشید بر گردونه‌ای می­نشیند و اژدهایان گردونه را می­کشند... هر خورشید پس از برخاستن از شاخه‌ی بلند درخت، راه آسمان را در پیش می‌گیرد و ارّابه را به پیش می‌راند تا غروب به قلّه‌ی کوه ین-زو[20] فرود آید.» (کریستی، 1373: 89) شاید استعاره‌ی حکیم توس در بیت زیر از اسب و به کار بردن لفظ مستعار اژدها، بی‌ارتباط با اژدهایان گردونه‌ران ارّابه‌ی خورشید در اسطوره‌ی چینی، که همانا یادآور ایزد مهر است، نباشد.

سپهبد عنان اژدها را سپرد به خشم از جهان روشنایی ببرد            (فردوسی، 1374، ج1: 318)

مهر یا میترا به موجب اوستا، خداوند نور و روشنایی آسمانی است (عفیفی، 1374: 624) و از این­روی با اسطوره­ی چینی خورشید پیوستگی دارد. در اساطیر اسکاندیناوی تور[21]، از خدایان دودمان ایزیر[22] همچون میترا و سروش با گردونه‌ای که دو بز آن را حمل می‌کنند، آسمان‌­پیمایی می‌کند. «صدای چرخ‌های گردونه همانا رعد و ابرهای توفانی را پدیدار می‌سازد. یکی از نام‌های تور، گردونه‌ران است و بی­تردید با گردونه‌ی خورشید در عصر مفرغ پیوند دارد.» (دیویدسون، 1385: 111)

کویاجی، پژوهشگر نامدار هندی در رمزگشایی اسطوره‌ی گردونه‌رانی ایزدان بر پایه‌ی پژوهش‌های ژرفی که انجام داده، به این نتیجه رسیده است که «تصوّر وجود گردونه‌ای که بر گرد جهان می‌گردد، از صورت فلکی «دب اکبر» که خود همانند یک گردونه است، ناشی شده» (کویاجی، 1362: 131) و گردونه‌ی سروش همان صورت فلکی دُب اکبر است و چهار اسب نامیرای گردونه‌ران، نشان­دهنده­ی نیروهای چهار فصل و حرکت گردونه‌ی سروش، نشانه‌ی دگرگونی فصول است و با عناصر یین[23] و یانگ[24]، پاسداران زمین و آسمان در اساطیر چینی در ارتباط است. دیویدسون، اسطوره­شناس اسکاندیناوی، در باب گردونه‌رانی تور نیز نظر همانندی دارد. به تعبیر او، «تور با حاصلخیزی و تداوم فصل‌ها پیوند داشت.» (دیویدسون، 1385: 120) با خوانش اسطوره‌های مربوط به گردونه‌رانی ایزدان سه ملّت درمی‌یابیم که این اسطوره‌ها مکمّل یکدیگر هستند و داستان‌های اساطیری سه ملّت، تکّه‌های گمشده‌ی یکدیگرند.

اودین، سرکرده‌ی ایزدان نورسی در روایت‌های عصر وایکینگ، اسبی نیرومند دارد که سوار بر آن، آسمان‌ها را درمی‌نوردد «و مردگان را به قلمرو خویش می‌برد.» (همان: 72) این مطلب یادآور اسطوره‌ای چینی است. در اسطوره‌های چینی، سخن از کوهی به نام «تای­شان[25]» است که قلمرو مردگان به شمار می­آید و «خورشید گردونه‌سوار و موظف، سفر خود را به آسمان از کوه تای‌شان آغاز می‌کند. در روزگار «هان»، مردم بر این باور بودند که ارواح مردگان به منطقه­ای در دامنه‌ی این کوه بازمی‌گردند و در این روایت گویی کوه، داور مرگ و سرنوشت است.» (کریستی، 1373: 103) همان­طور که ذکر شد، جایگاه و محل رفت­و­آمد داوران روان پس از مرگ، ایزد سروش و میترا در کوه البرز است و از این نظر البرز با کوه تای‌شان، قلمرو مردگان، برابر است.

در اساطیر اسکاندیناوی، سخن از درختی موسوم به ایگدرازیل[26] است که در مرکز جهان است و مشخّصات کوه‌های تای‌شان و البرز را دارد؛ زیرا «میان این درخت و سرنوشت آدمیان، پیوندی آشکار وجود دارد... و ریشه‌های این درخت به دنیای ارواح می‌رسد.» (دیویدسون، 1385: 195)

مطلب دیگری که بیان آن بایسته است، خویشکاری و همسانی نزدیک اودین و ایزد میتراست. اودین با قلمرو مردگان در ارتباط است و بر فراز درخت ایگدرازیل در هیأت عقاب، جهان را نظاره می­کند. (همان: 191) میترا نیز به داوری روان مردگان می‌نشیند و «از فراز کوه بلند هَرا (البرز) به ممالک آریایی می‌نگرد» (باقری، 1398: 146) و نزد میترایان، نماد عقاب است. (کزازی، 1368: 73) با توجه به اسطوره‌های یاد‌شده می‌توان چنین انگاشت که اودین اسکاندیناوی برابر با خورشید گرد و نه‌ سوار چینی و میترای ایرانی است که آسمان‌پیمایی می‌کند و ارواح مردگان را به قلمرو مردگان در کوه تای‌شان که همتای البرز و ایگدرازیل است، می‌برد تا ایزدانی چون سروش در آنجا به داوری روان مردگان بنشینند.

4-4- پرندگان اساطیری

در بررسی اسطوره‌های سه سرزمین به پرندگان غول‌پیکری برمی‌خوریم که اعمال مشابهی از خود نشان می‌دهند. در اوستا، سیمرغ بر درخت «ویسپوبیش» که در میانه‌ی دریای فراخکرت رسته است، جای دارد. (کرتیس، 1393: 131) «تخم همه‌ی گیاهان در این درخت قرار دارد. هرگاه از آن [درخت] برخیزد، هزار شاخه از آن می‌روید و چون بر آن می‌نشیند، هزار شاخه از آن می‌شکند و تخم از آن پراکنده شود.» (مینوی خرد، 1380: 70)

در اساطیر چین نیز خدای باد و دریا، یوچیانگ[27] به هیأت پرنده‌ای غول‌پیکر در‌می‌آید که پنگ[28] نام دارد. بال‌های پنگ به وسعت آسمان است و هنگام پرواز، دریا را طوفانی می‌کند. (کریستی، 1373: 97-98) سیمرغ نیز در اساطیر ایرانی، پرنده‌ای عظیم‌الجثه است که با پروازش، طوفانی به پا می‌شود.

غول‌پیکر بودن، زیستگاه دریایی و طوفان به راه انداختن دو پرنده‌ی اساطیری پنگ و سیمرغ از همسانی‌های اساطیر ایرانی و چینی است. در اساطیر اسکاندیناوی همچون یوچیانگ در چین نیز سخن از خدایان و غول‌هایی است که خود را به هیأت پرندگان درمی‌آورند و طوفان به پا می‌کنند. در داستانی از اساطیر اسکاندیناوی، لوکی که از ایزدان اسکاندیناوی است و غولی به نام تیازی[29] در جنگ بر سر الهه‌ای به نام «ایدون»[30] که سیب­های جوانی را با خود دارد، هستند. در این داستان، لوکی و تیازی خود را به ترتیب به شکل باز و عقاب درمی‌آورند و با بال‌ زدن تیازی، طوفان ایجاد می‌شود و در پایان هر دو کشته می‌شوند و به سیب‌های جوانی ایدون دست نمی‌یابند. (پیج، 1391: 252)

هرچند در اسطوره‌های ایرانی، خدا یا غولی به هیأت سیمرغ درنمی‌آید، سیمرغ ویژگی‌های انسان - خدایی دارد. «به زبان آدمی سخن می‌گوید و مأمور پیام‌آوری و حفظ اسرار است.» (شوالیه و گربران، 1385: 710) اوست که با حرکت خود، تخم‌ها را پراکنده می‌سازد تا دوباره تولّد آغاز شود. «سیمرغ در اوستا، ویژگی‌هایی چون بلندی و سبک‌پروازی دارد و همچنین قادر است جادوی دشمنان را باطل کند و حامی و درمانگر است و به دارنده‌ی پرِ خود، کامیابی و بهروزی و شکوه می‌بخشد.» (شین دشتگل، 1383: 103) از دیگر مشترکات میان اسطوره‌ی ایرانی و اسکاندیناوی، اودین و سیمرغ است. «در اوستا، این پرنده با نام سئنه[31] آمده است. سئنه، ویژگی‌های عقاب را دارد.» (شوالیه و گربران، 1385: 710) اودین نیز زمانی که به هیأت عقابی درمی‌آید، بر درخت ایگدرازیل می­نشیند. (ر.ک: دیویدسون، 1385: 74)

5-4- درختان اساطیری مسکن پرندگان

احتمالاً پرندگان و درختان اساطیری نام‌برده در این اسطوره‌ها، پرنده و درخت واحدی هستند که به عوامل متعدّدی در سه سرزمین اساطیری، نام‌های گوناگونی یافته‌اند. این درختان اساطیری در سه سرزمین دارای اشتراکاتی هستند که در ادامه به بررسی آن‌ها خواهیم پرداخت. با توجه به اینکه درخت ویسپوبیش[32] در مرکز دریای فراخکرت و درخت ایگدرازیل در مرکز جهان قرار دارد و با توجه به اینکه اودین و سیمرغ بر این دو درخت مأوا دارند، به نظر می‌رسد که این درختان اساطیری، درختی واحد باشند؛ زیرا کارکرد یکسانی در اسطوره‌ی دو ملّت دارند.

در شاهنامه سیمرغ، رستم را به نزدیک درخت گزی در کرانه‌ی دریای چین می‌برد. محتمل است که درخت سی­ان، همان درخت گز باشد؛ زیرا هر دو درخت، ویژگی‌ها و نشانی یکسان دارند و با پرندگان اساطیری دارای پیوستگی‌اند. نکته­ی جالب ‌توجه دیگر، تشابه نام سیمرغ در اوستا یعنی سئنه با سی‌ان‌هو است.

در افسانه‌های کهن چینی می‌خوانیم که مرغ صبح «به پیکر پرنده‌ا‌ی سه‌پا درمی‌آید و بر درخت «فو-سنگ»[33] که در خاستگاه خورشید در میان دریای خاوری روییده است، می­نشیند... . در افسانه‌های کهن چینی گزارش‌های بسیاری درباره‌ی درختی به نام «سی­ان»[34] آمده است که در کرانه‌های دریای چین و جزایر آن می‌روید و مردان پارسا، اکسیر جاودانگی از آن به دست می‌آورند. در شاخسار برخی از درخت‌های سی ان، آشیانه­ی درنا، سی­ان-هو[35]،  قرار دارد.» (کویاجی، 1362: 45) موقعیّت مکانی درخت گز در شاهنامه نیز در چین است و «صمغ آن موسوم به گزانگبین است که به­عنوان دوای جاودانگی مصرف می‌شود.» (شوالیه و گربران، 1385: 734)

در اساطیر اسکاندیناوی در پای درخت ایگدرازیل، چشمه­ی دانایی‌ به نام می‌میر[36] وجود دارد که آبشخور این درخت است. «اُدین برای دست‌ یافتن به دانایی، جرعه­ای از آب آن را می‌نوشد و یکی از چشمان خود را در این کار تاوان می‌دهد.» (دیویدسون، 1385: 194) از این­روست که «از شیر بزی که از برگ‌های این درخت تغذیه می‌کند، در تالار اُدین، نوشابه‌ای انگبینی و مستی‌بخش برمی‌آورند» (همان) که یادآور صمغ گزانگبین و اکسیر جاودانگی درختان گز و سی­ان-هو است. «اُدین، نه شبانه­روز بر این درخت آویخته می‌ماند و پس از این نه شبانه­روز است که اُدین به دانش جادویی و پیشگویی دست می‌یابد.» (همان: 195)

نقش سیمرغ نیز در شاهنامه در باب چگونگی زادن رستم و مرگ اسفندیار، هنر پیشگویی، جادوگری و درمانگری سیمرغ را نشان می‌دهد. چنان­که پیداست، مسکن سیمرغ، ادین، مرغ صبح و درنا، همگی بر درختانی است که در میان دریاها و چشمه‌ها روییده است. همسانی دیگر آنکه این درختان هر یک قدرتی ماوراءالطبیعه دارند و از آن‌ها اکسیر جاودانگی که با درمانگری در تناسب است، دریافت می‌شود. اُدین از درخت جهانی ایگدرازیل، جادوگری و پیشگویی به دست می‌آورد و به نظر می­رسد که سیمرغ نیز این هنرها را از درخت همه‌تخمه یا گز  به دست آورده است.

6-4- ایزدان باروری

در میان اساطیر ایرانی، چینی و اسکاندیناوی با ایزدانی مواجه می‌شویم که در ارتباط با باران، همسانی‌های چشمگیر و قابل تأملی با یکدیگر دارند. این ایزدان آسمانی به هیأت‌های مادی درمی‌آیند و با ایجاد جنبش و طغیان در امواج دریا، در نهایت منجر به بارش باران خواهند شد.

ایزدستاره‌ای به نام تیشتر[37] در اساطیر ایران، نماد فراخی و گستردگی نعمت است: «یشت هشتم اوستا از آن اوست. بنابراین یشت، تیشتر ستاره‌ای است سپید، درخشنده و دورپیدا؛ او سرشت آب دارد. طلوع او همزمان با تازش دوباره‌ی چشمه‌های آب است... او به سه پیکر: به پیکر مردی، اسبی و گاوی می‌گردد. در ده شب نخستین به پیکر مردی جوان در آسمان خواهد درخشید. در ده شب دوّم به پیکر گاوی زرّین­شاخ خواهد‌ درخشید. در ده شب سوّم به پیکر اسبی با گوش‌های زرّین و لگام زرین خواهد درخشید و آنگاه به دریای فراخکرت خواهد رفت، با اپوش دیو خواهد جنگید و نخست از او شکست خواهد خورد و سپس به یاری هرمزد بر او پیروز خواهد شد. آنگاه دریا را به موج، جنبش، خروش و طغیان درخواهد آورد و ابر از دریا برخواهد ‌خاست و باد آن ابر را به بوم‌ها خواهد راند و باران خواهد بارید.» (بهار، 1398: 61-62)

در افسانه‌ای چینی آمده است که در دریای خاور، جانوری به شکل گاو و به رنگ سبز زندگی می‌کند. هرگاه این جانور وارد آب و یا از آب خارج شود، باد و باران مهیبی ایجاد می‌گردد. (کویاجی، 1378: 151) در این افسانه، «خدای آب‌ها به شکل یک گاو با موهای زرد یا طلایی­رنگ ظاهر می‌شود.» (همان: 150) آیا گاو موطلایی که در دریای خاوری زندگی می‌کند، همان پیکر دوّم ایزدستاره‌ی اسطوره ایرانی، تیشتر است که دشمن خشک­سالی و بشارت باران است؟ با توجّه به وجود گاو سبز در دریای خاوری و پیکر دوّم ایزد تیشتر در فراخکرت و خویشکاری مشترک آن‌ها درباره­ی باران‌زایی و همچنین با توجّه به همسانی آشیانه‌های درنا و سیمرغ در کرانه‌ی دریای چین و فراخکرت، به نظر می‌رسد که این هر دو دریا، دریای اساطیری واحدی است، زیرا نشانه‌ها و ویژگی‌های یکسان فراوانی دارند. باید توجّه داشت که مقصود ما از همسانی دریاها در این اسطوره‌ها صرفاً باورهای اساطیری مشترک ملّت‌ها‌ست و ارتباطی با مکان جغرافیایی این دریاها ندارد؛ زیرا مکان و زمان در اسطوره نامعلوم است و نقشه­های جغرافیایی کنونی ملّت‌ها را نمی­توان به­طور مشخّص با نقشه‌های جغرافیایی ملّت‌ها در دوران اساطیری، یکی دانست. به گمان نگارندگان فقط پاره‌ای از اسطوره‌ی تیشتر یعنی پیکر دوّم تیشتر به سرزمین چین راه یافته است و دانستن اسطوره‌ی ایرانی تیشتر، رمزگشای این اسطوره‌ی چینی است.

این بن­مایه‌ی مشترک در اساطیر ایران و چین، نمودی در اساطیر اسکاندیناوی نیز دارد. در روایتی، «لوکی مصروع و در یکی از غش­های خود موهای زرین سیف، همسر تور را می­بُرد و با بازگشت به هشیاری از بیم تور از دو کوتوله‌ی زرگر می‌خواهد که موهایی از زر برای سیف بسازند... کوتوله‌ها، سفارش لوکی را انجام می­دهند... از دید برخی مفسرین، موی زرین سیف[38]، نماد غلّات رسیده است.» (دیویدسون، 1385: 115) تور در نخستین دید، خدای توفان است، امّا با حاصلخیزی و تداوم فصل‌ها پیوند داشت... که تور به هیأت آذرخش و طوفان و باران، مزارع را بارور می‌کند. (همان: 120)

از ارتباط میان این داستان‌های اساطیری اسکاندیناوی و تفسیر موی زرّین سیف از غلّات به این نکته می­توان پی‌ برد که لوکی، همان اَپوش و نماد خشک­سالی است که می­خواهد سیف را که همانا نماد غلّات و حاصلخیزی است، از بین ببرد و خشک­سالی بیاورد و تور، همسان تیشتر و گاو سبز است که به پیکر آذرخشی در‌می‌آید و با باران‌آوری خود، دیو خشکسالی را نابود می‌سازد. مهرداد بهار، پیکر عوض کردن ایزدان را با حرکت سیّارات در منطقه­البروج مربوط می‌داند. (ر.ک: بهار، 1398: 63) در اسطوره‌ای چینی، ایزدی به نام فنگ‌بو[39] یا فئی‌لاین[40] وجود دارد که فرمانروای باد و مأوای او در یک نقش فلکی است. او با باران و خشک­سالی پیوند دارد و به‌صورت مَشکی پرباد درمی­آید و با سیّارات مرتبط است. (ر.ک: کریستی، 1373: 101)  این روایت، نظر بهار را درباره­ی ارتباط پیکر عوض کردن خدایان با حرکت سیّارات تأیید می­کنید.

در باور زردشتیان، «هر چیزی در جهان روحانی، استعداد آن را دارد که صورتی مادّی داشته باشد و معتقدند که جهان به همین ترتیب به وجود آمد. جهان روحانی، صورت مادی به خود گرفت؛ امّا درحالی­که موجودات زمینی، صورت مادّی به خود می‌گیرند که مناسب طبیعت آن‌هاست، موجودات آسمانی یا ایزدی نیز می‌توانند به‌صورت مادّی درآیند و از این­روست که تیشتر به سه شکل و بهرام به ده شکل درمی‌آید.» (هینلز، 1391: 41-42)

 بعید نیست که این اعتقاد زرتشتی پیکر مادّی خدایان به­گونه­ای مرزهای جغرافیایی را درنوردیده و در باور اساطیری سرزمین اسکاندیناوی و چین باستان نفوذ کرده باشد. همسانی میان فنگ بو، ایزد تیشتر و تور به­لحاظ پیکر عوض کردن، از اشتراکات اساطیری سه سرزمین است.

4- 7- علل تشابه اساطیری

پرواضح است که علّت وجود همسانی‌های فراوان میان اساطیر ملل یادشده نیازمند پژوهشی گسترده است و برای این همه تشابه نمی‌توان فقط به یک عامل بسنده کرد. نگارندگان بر این باورند که چندین عامل، دلیل فراوانی بن‌مایه‌های اسطوره‌ای در میان مناطق چین، ایران و سرزمین‌های اسکاندیناوی است. این عوامل را تحت عناوین علّت موضوعی، علّت تاریخی و علّت روانی بررسی خواهیم نمود.

4- 7- 1- علّت موضوعی

در شاهنامه، فریدون جهان را بین سه فرزند خود، تور، سلم و ایرج تقسیم می­کند و تا پیش از آن، سخنی از فغفور و خاقان چین در شاهنامه به میان نیامده است.‌ در واقع چین با مرگ فریدون از ایران جدا شد. ابن اسفندیار، صاحب کتاب «تاریخ طبرستان» نقل می‌کند که گرشاسب - پهلوان ایرانی – فغفور - امپراتور چین - را اسیر می­کند و به ایران نزد فریدون می‌فرستد. (ر.ک: آذری، 1367: 50-52) می‌توان گفت که پیش از فریدون، کیومرث، هوشنگ و طهمورث، پادشاهان تمام جهان از جمله ایران و چین محسوب می‌شوند. این عامل می­تواند از علل تشابه بن‌مایه‌های اساطیری ایران، چین و سایر ملل باشد.

4- 7- 2- علّت تاریخی

آنچه پیداست اینکه اقوام سکایی در دوره‌ای از تاریخ از آسیای میانه برخاستند و تا آنجا پیش رفتند که همسایگان خاک چین شدند. کویاجی درباره‌ی دلیل فراوانی همانندی‌های اسطوره‌ای دو ملّت می‌نویسد: «باید توجه داشت که سکاها در طول قرن‌ها بر سرزمین‌های آسیای میانه تسلّط داشتند و بی­شک تأثیر عمیق و وسیعی در شاهنشاهی‌های بزرگ چین و ایران و هند بر جای نهاده‌اند.» (کویاجی، 1362: 2) یکی دیگر از عوامل تاریخی حائز اهمّیّت، گسترش فرهنگ تمدّن بین‌النهرینی در میان سرزمین اقوام کهن است و بعید نیست این عامل، سلسله‌ای از بن‌مایه‌های همانند را میان دو ملّت ایران و چین پدید آورده باشد؛ زیرا «اقوام بومی نجد ایران عمیقاً زیر تأثیرات فرهنگی و مادّی بین­النهرینی قرار داشتند.» (بهار، 1386: 17) احتمالاً با مهاجرت آریاییان به فلات ایران، فرهنگ اقوام بومی نجد ایران که از بین­النّهرین متأثر بود، در مهاجران آریایی نفوذ کرده باشد: «یکی از مسیرهای عمده گسترش تمدّن بین­النّهرین در هزاره­ی چهارم پ.م.، نجد ایران بود. این تمدّن از این طریق تا آسیای میانه فرارفت و به احتمال قوی از میانه­ی هزاره‌ی چهارم تا اوایل هزاره‌ی سوم پ.م.، از طریق آسیای میانه، این فرهنگ نوسنگی پیشرفته حتّی به شمال چین و سرزمین­های همسایه­ی آن رسید.» (همان: 16)

برای مثال سودابه، «الهه‎‌‌ی آب بین‌النهرینی یعنی ایشتر است» (شمیسا، 1400: 103) که از بین‌النهرین وارد اسطوره‌ی ایرانی سیاوش شده و از ایران به چین راه یافته و در شخصیّت «سو-دا-گی»[41]، همسر پادشاه «جو-وانگ»[42] که همتای کاووس در شاهنامه است، (کویاجی، 1362: 81- 85) نمود یافته است. در ارتباط با سرزمین‌های اسکاندیناوی از شواهد و قراین تاریخی چنین برمی­آید که در قرن سوّم هجری میان سامانیان و وایکینگ‌های اسکاندیناوی از طریق روس‌ها (ر.ک: جمال­زاده، 1372: 42) و جادّه‌ی تجاری موسوم به «جادّه‌ی خز»، رابطه‌ی تجاری برقرار بوده است. «این مسیر تجارت شمالی، نه­تنها مجوّز تجارت با وایکینگ‌ها، بلکه فراتر از آن با سوئد و فنلاند را به سامانیان می‌داد.» (Holman, 2009: 233) غریب نیست اگر بینگاریم که پاره‌ای از بن‌مایه‌های اساطیری ایران از این راه به سرزمین‌های اسکاندیناوی نفوذ کرده باشد. «در اکتشافاتی که اخیراً در ناحیه­ی اسکاندیناوی و لهستان صورت گرفته است، سکّه‌های نقره‌ای مربوط به سامانیان به دست آمده است.» (فرای، 1365: 105)

4- 7- 3- علّت روان­کاوانه

کارل گوستاو یونگ، فیلسوف و روان­شناس سوئیسی، دلیل اصلی وجود تشابه اساطیری ملل را ضمیر ناخودآگاه جمعی می­داند. ضمیر ناخودآگاه جمعی از نظر یونگ، از آغاز تولّد در ذهن کودک جای دارد. بنابراین اسطوره، مسأله‌ای مربوط به روان انسان است و چون «اسطوره صد درصد به زبان رمز صحبت می­کند،» (ارشاد، 1390: 52) با رازگشایی زبان نمادین اسطوره می‌توان روان انسان را شناخت. «یونگ معتقد است که در افسانه‌ها و اساطیر اقوام، بعضی از مضامین تقریباً به یک شکل تکرار می­شوند. او برای این­گونه مضامین، عنوان «صور مثالی» را برگزید. این مضامین مثالی احتمالاً ناشی از استعدادهای روح بشرند... که از راه وراثت نیز بروز می­کنند.» (یونگ، 1377: 59) از صور مثالی به «آرکی­تایپ» یا «کهن­الگو» تعبیر می‌کنند.

توجه به این نکته ضروری است که پژوهش حاضر، عامل ضمیر ناخودآگاه جمعی را یکی از عوامل تشابه بن­مایه‌های اسطوره‌ای می‌داند و پرسشی قابل کاوش را در این­باره مطرح می‌کند که «آیا در پی مهاجرت‌ها و روابط تجاری، بازرگانی و فرهنگی اقوام با یکدیگر در طول تاریخ، داستان‌های اساطیری و به پیروی از آن کهن­الگوها یا آرکی‌تایپ‌های اسطوره‌ای در این داستان‌ها، آگاهانه یا ناآگاهانه در فرهنگ ملّت‌ها نفوذ نمی‌کند؟» یونگ دلیل مضامین مشترک اسطوره‌ای را که ما از آن به بن­مایه­ی اساطیری تعبیر می­کنیم، ناخودآگاه جمعی و موروثی می‌داند و به این قسمت از مسأله، توجه بارزی نشان نداده است که عوامل بیرونی چون مهاجرت و تجارت اقوام، در پدیدار شدن کهن­الگوها یا صورهای مثالی همانند، نقش ویژه‌ای دارند.

به­راستی چه اتّفاقی می‌افتد اگر بینگاریم که این کهن­الگوها به عوامل متعدّدی از یک فرهنگ به فرهنگی دیگر نفوذ یافته باشند و چرا این بعد از مسأله از دیدگاه‌ها پنهان مانده است. پژوهنده بر آن است که پذیرش نظریّه­ی یونگ و اسطوره‌سازی همسان روان آدمی، پذیرفتنی است؛ امّا با توجّه به بن­مایه‌های فراوان میان اسطوره‌های چین، ایران و اسکاندیناوی و علّت تاریخی یاد‌شده نمی‌توان تنها این عامل را دلیل اشتراکات اساطیری سه ملّت دانست. بنابراین پیوند اسطوره‌ای ملّت‌ها می‌تواند به دلیل عامل بیرونی چون مهاجرت‌ها و روابط بازرگانی اقوام در تاریخی کهن و عامل درونی چون کهن‌نمونه‌ها و حافظه‌ی مشترک انسانی باشد.

4- نتیجه‌گیری

در اسطوره‌ی آغاز آفرینش سه منطقه­ی ایران، اسکاندیناوی و چین، سه سرزمین و مرکز فرمانروایی در آغاز آفرینش وجود دارد که هر یک از این سرزمین‌های سه‌گانه، جایگاه ایزدی است. از دیگر بن­مایه‌های مشترک در این اسطوره‌ها آن است که با مرگ موجودی است که حیات و طبیعت و آفرینش و در نهایت انسان شکل می‌پذیرد و آفریده می‌شود. هرچند این مسأله در اساطیر دیگر مناطق نیز گاه دیده شده است. همچنین در این اسطوره‌ها، حرکت گردونه‌های این ایزدان در اسطوره‌های سه ملّت، نشانه‌ی دگرگونی فصول است. اسطوره‌های مربوط به گردونه‌رانی ایزدان چنان است که گویی این اسطوره‌ها، تکّه‌های گم­شده‌ی یکدیگرند. چهار اسب نامیرای کشنده‌ی گردونه‌ی ایزد سروش و مهر، خویشکاری مشابهی با چهار اژدها و دو بز گردونه‌ران در اساطیر چین و اسکاندیناوی دارند. در بررسی این اسطوره‌ها درمی‌یابیم که کوه البرز ایرانی و کوه تای‌شان در چین و درخت ایگدرازیل در اسکاندیناوی، قلمرو مردگان در سه تمدّن مزبور است. اودین اسکاندیناوی، اعمالی از خود بروز می‌دهد که می‌توان او را همتای میترای ایرانی و خورشید گردونه­سوار چینی دانست.

بنا به پژوهش انجام­شده روشن شد که میان پرندگان اساطیری سیمرغ ایرانی، پنگ چینی با باز و عقاب اسکاندیناوی، پیوستگی‌های نزدیکی وجود دارد. سیمرغ و پنگ با دریا در ارتباطند و چنان غول‌پیکرند که با بال‌ زدن، طوفان به پا می‌کنند. لوکی و تیازی در اسطوره اسکاندیناوی و یوچیانگ در اسطوره‌ی چینی، خود را به هیأت پرنده‌ای درمی‌آورند. سیمرغ نیز پرنده‌ای است که ویژگی‌های انسانی دارد.

پس از تطبیق اسطوره‌های مربوط به درختان اساطیری سه ملّت مشخّص شد که درختان اسطوره‌ای ایگدرازیل در اسکاندیناوی و ویستوبیش در ایران و درخت فو-سنگ در چین، همسان هستند. بنابراین می‌توان به این نتیجه رسید که دریای فراخکرت، میمیر و دریای خاوری چین، دریای اساطیری واحدی هستند.

به گمان پژوهندگان، درخت گز در ایران و درخت سی-ان در چین بر اساس نشانی‌های موجود در شاهنامه و خویشکاری‌های مشترک اساطیری، درخت واحدی هستند که در ایران و چین، نام‌های گوناگونی یافته‌اند و با درخت ایگدرازیل اسکاندیناوی تشابه دارند؛ زیرا از این درختان اساطیری، اکسیر جاودانگی، صمغ گزانگبین و نوشابه‌ی انگبینی جهت درمانگری و پیشگویی به دست می­آید.

دریافتیم که میان سیمرغ و اودین، و سیمرغ و درنا، همانندی‌های نزدیک وجود دارد. در باب ایزدان باروری روشن شد که گاو سبز در اسطوره‌ی چین و ایزد تیشتر در ایران و تور در اسکاندیناوی، نماد باران‌زایی هستند و در اسطوره‌های سه ملّت، نقش‌مایه همانندی دارند و احتمالاً از اسطوره‌ی تیشتر فقط پیکر دوّم آن، یعنی پیکر گاو به سرزمین چین راه یافته و به‌صورت گاو سبز در اساطیر چین نمود یافته است.

درباره‌ی پیکر عوض‌کردن ایزدان باروری در سه اسطوره، هرچند به نظر می‌رسد که این پیکر عوض‌کردن‌ها با حرکت سیّارات در ارتباط است، بعید نیست که از اعتقادی زرتشتی در باب صورت مادّی یافتنِ موجودات آسمانی سرچشمه گرفته باشد. جا دارد در این زمینه، پژوهش گسترده‌ای صورت گیرد. برای این بن‌مایه‌های همسان اساطیری می‌توان سه علّت موضوعی، تاریخی و روان­کانه را در نظر گرفت.

منابع

• آذری، علاءالدین (1367)، تاریخ روابط ایران و چین، تهران: امیرکبیر.
• احمدی، مهدی و سید کاظم موسوی (1396)، «بررسی تطبیقی پایان جهان در اسطوره‌های ایران، هند و اسکاندیناوی»، فصلنامه مطالعات شبه­قارّه، س9، ش31: 9-26.
• ارشاد، محمدرضا (1390)، گستره­ی اسطوره: گفت­وگوهای محمدرضا ارشاد، تهران: هرمس.
• افروز، محمود (1401)، «بررسی تطبیقی سفر اسطوره‌ای قهرمان در ادبیات داستانی کودکان بر اساس مدل کارول ‌پیرسون و هیو کی ‌مار»، پژوهشنامه ادبیات داستانی، س11، ش1: 27-48.
• باقری، مهری (1398)، دین­های ایران باستان، تهران: قطره.
• بهار، مهرداد (1398)، پژوهشی در اساطیر ایران، پاره نخست و دویم، تهران: آگه.
• ....................... (1386)، ادیان آسیایی، تهران: چشمه.
• بیرل، آن (1393)، جهان اسطوره­ها 2، ترجمه عباس مخبر، تهران: مرکز.
• ‌بیرلین، جی (1392)، اسطوره­های موازی، ترجمه عباس مخبر، تهران: مرکز.
• پیج، ر.ی (1391)، جهان اسطوره­ها ۱، ترجمه عباس مخبر، تهران: مرکز.
• جمال‌زاده، محمدعلی (1372)، تاریخ روابط روس و ایران، تهران: موقوفات افشار.
• جلیلی، صدیقه و دیگران (1400)، «بررسی بن‌مایه‌های اساطیری بختیارنامه با تکیه بر آیین‌ها و نمادهای آشناسازی»، زبان و ادبیات فارسی، ش27: 151-168.
• دیوید سون (1385)، شناخت اساطیر اسکاندیناوی، ترجمه باجلان فرخی، تهران: اساطیر.
• رضابیگی، مریم (1387)، «مقایسه‌ی تطبیقی اساطیر سایر ملل مختلف ایران، چین، ژاپن، یونان، روم، هند، بین­النهرین»، ادبیات فارسی، س5، ش20: 155- 175.
• رضایی دشت ارژنه، محمود (1396)، «بررسی خاستگاه اسطوره‏ای نام در گستره ادبیات حماسی»، ادبیات عرفانی و اسطوره­شناختی، س13، ش46: 63-93.
• شمیسا، سیروس (1400)، اساطیر و اساطیر‌واره‌ها، تهران: هرمس.
• شوالیه، ژان و آلن گربران (1385)، فرهنگ نمادها، ترجمه و تحقیق سودابه فضایلی، تهران: جیحون.
• شین دشتگل، هلنا (1383)، تجلّی سیمرغ در عرفان و هنر اسلامی، تهران: مؤسسه‌ی تحقیقات و علوم انسانی.
• عفیفی، رحیم (1374)، اساطیر و فرهنگ ایرانی در نوشته‌های پهلوی، تهران: توس.
• علم، محمد و سیما منصوری (1395)، «بررسی تطبیقی پاره‌ای از بن‌مایه‌های همانند در اساطیر ایران و اسکاندیناوی»، بهارستان سخن، س13، ش32: 25-40.
• فرای، ریچارد (1365)، بخارا دستاورد قرون وسطی، ترجمه­ی محمود محمودی، تهران: علمی و فرهنگی.
• فردوسی، ابوالقاسم (1374)، شاهنامه، تصحیح جلال خالقی، دوره کامل چهار جلدی، تهران: توس.
• کرتیس، وستا سرخوش (1393)، جهان اسطوره‌ها 2، ترجمه­ی عباس مخبر، تهران: مرکز.
• کریستی،‌ آنتونی (1373)، اساطیر چین، ترجمه­ی باجلان فرخی، تهران: اساطیر.
• کزازی، میرجلال­الدین (1368)، از گونه‌ای دیگر، چاپ اوّل، تهران: مرکز.
• کویاجی، جهانگیر کوروجی (1362)، آیین‌ها و افسانه‌های ایران و چین باستان، ترجمه‌ی جلیل دوستخواه، تهران: علمی و فرهنگی.
• .............................................. (1378)، مانندگی اسطوره‌های ایران و چین، ترجمه‌ی کوشیار کریمی طاری، تهران: نسل نواندیش.
• محسنیان، مریم (1398)، «بررسی تطبیقی اساطیر آفرینش و پایان جهان در ایران و اسکاندیناوی»، پژوهش در هنر و علوم تخصصی، س4، ش6: 41-50.
• محمد، مهدی و دیگران (1399)، «بررسی مقایسه‌ای گناه دیو و تحوّل او در اسطوره‌های ایران باستان و تعزیه‌های شست بستن دیو»، مجله مطالعات ایرانی، س19، ش38: 239-267.
• مینوی خرد (1380)، ترجمه احمد تفضلی، تهران: توس.
• هینلز، جان‌راسل (1391)، شناخت اساطیر ایران، ترجمه­ی ژاله آموزگار و احمد تفضلی، تهران: چشمه.
• هادی، روح الله و ناصر نامی (1399)، «بن­مایه­های اساطیری و بازتاب حضور فرهنگ عامه در دوره­ی حماسه منظوم قاجار»، فرهنگ و ادبیات عامه، س8، ش33: 57-91.
• یونگ، کارل گوستاو (1377)، روان­شناسی ضمیر ناخودآگاه، ترجمه محمدعلی امیری، تهران: علمی و فرهنگی.
• Holman, K. (2009), the A to Z of the Vikings. Scarecrow Press: Infobase publishing, 217.

 

 

 

 

 

 

A Comparative Study of Similar Mythological Themes and Origins in Iranian, Chinese and Scandinavian Myths

Alam, Mohammad[43]

Tadayyoni, Mansoureh[44]

Pakdel, Massoud[45]

Mansouri, Sima[46]

10.22080/RJLS.2022.23786.1323

Abstract

Mythological and historical evidence point toward cultural, social, political and economic connections between the territories of Iran, China and Scandinavia in the distant past. In addition, the study of cultural interactions and similarities between the three countries – with certain focus on mythological themes – is of great importance. Therefore, this study aims to examine and analyze some of the mythological themes which these three lands have in common. To this purpose, analytical and comparative methods are used to answer the following question: Are there similar mythological themes between the three territories of Iran, China and Scandinavia? Findings of the article indicate that firstly, there are mythological similarities between the tribal residents of these three lands and secondly, the reasons for the similarity of mythological themes between Iran, China and Scandinavia are three-fold: 1. historical: Scythians lived between Iran and China and the three territories had developed trade relations. Furthermore, in the Samanid period, Norse Scandinavians were connected to Iranians through the fur trade. 2. Mythological: the mythical land of the ancient peoples was undivided before the division of the world by Fereydoun’s descendants. 3. Psychoanalytical: the collective unconscious that people of these lands shared. By deciphering some of the myths of the three nations, such as the wheel of these gods and their switching bodies, it is found out that some myths of the three nations are complementary to other myths as if they are the lost pieces of a puzzle that, if put together, form a whole.

Keywords: Myth, Common themes, Iran, China and Scandinavia

 Extended Abstract

Introduction

Myth expresses the primitive thoughts of man in the distant past and as such is a symbolic and sacred narrative that is inextricably linked to religion, literature, identity and culture of human beings. Recognizing and putting the myths of nations together help us identify common cultural contexts among mythological nations and know the beliefs of ancient peoples. Finding as many of these common ground as possible can be an excuse for a constructively social and political dialogue with mythical nations. This research uses an analytical-comparative method and is based on library studies. Its purpose is to study the same principles in the mythology of the three nations mentioned. The symbolic meaning of these themes is also discussed in some of the similar themes among the three myths, and the reason for the similarity of these themes from various historical, mythological and psychoanalytic perspectives is discussed. Assuming that there are similarities between gods and elements of nature in Iranian, Chinese and Scandinavian mythology, the present study seeks to answer the following questions: 1. what are the similar themes in Iranian, Chinese and Scandinavian mythology? What are the reasons for such similarities?

Research Methodology

Authors of this article attempt to comparatively study and analyses the myths of Iran, China, and Scandinavia by using an analytical, comparative method. Also, using the comparative method, authors will deal with the mythological themes and similar origins in the myths of Iran, China, and Scandinavia.

Research Findings

In the myth of the beginning of the creation of the three nations of Iran, Scandinavia and China, there are three lands as the ruling centers at the beginning of creation. Each of these three lands is a divine place. Another common theme in these myths is that with death is a creature that life and nature and creation and ultimately man is formed and created. In the mentioned myths, Yamir in Scandinavia, Kiomers in Iran and Panguo in the myth of Chinese creation, play the same role. In the myth of the battle of the gods with each other, we found that Hormozd and Ahriman, the sons of Zarwan, are equal in the Persian myth with the great yellow god (Huang Di) and the great god of flame in the myth of China and Balder and Hodder in the Scandinavian myths. In Chinese and Scandinavian mythology, Hun-don and Hodder, respectively, are gods whose names have common features such as blindness and the similarity of the first part. The wheel of the gods is reflected in the myth of the three nations. In these myths, the Scandinavian tour is equivalent to Izad Soroush, the Persian seal and the circling sun in Chinese myth.

Conclusion

The movement of the wheels of gods in the myths of the three nations is a sign of the change of seasons. The myths about the wheel of the gods happens as if these myths are missing pieces of each other. The four immortal killer horses of Izad Soroush and Mehr's carousel have a similar function to the four dragons and two chariot goats in Chinese and Scandinavian mythology. Examining these myths, we find that the Persian Alborz Mountain and Tayshan Mountain in China and the Igdrazil tree in Scandinavia are the realms of the dead in these three civilizations. The Scandinavian Odin exhibits acts that can be considered as the counterpart of the Persian Mithras and the Chinese Riding Sun. Findings suggest that among the mythical birds, the Persian Simorgh, the Chinese ping and the Scandinavian eagle are closely connected. Simorgh and Peng are in contact with the sea and are so gigantic that they create a storm as they rise. Loki and Tiazi in Scandinavian mythology and Yuchiang in Chinese mythology form a bird. Simorgh is also a bird that has human characteristics. After matching the myths about the mythical trees of the three nations, it was found that the mythical trees of Igdrazil in Scandinavia and Vistobish in Iran and the fu-stone tree in China are similar; therefore, it can be concluded that the Farakhkart Sea, the Mimir Sea and the East China Sea all refer to a single mythical sea. Researchers believe that the turmeric tree in Iran and the CN tree in China, based on the addresses in the Shahnameh and common mythological motifs, also point to a single tree that has had different names in Iran and China and is similar to the Scandinavian Igdrazil tree: from these mythical trees, the elixir of immortality, the gum of honey and the drink of honey are obtained for healing and divination. We also found that there are close similarities between Simorgh and Odin, and Simorgh and Derna. Regarding the fertility gods, it became clear that the green bull in the myth of China and the god Tishter in Iran and the tour in Scandinavia are symbols of rain, and have a similar role in the myths of the three nations, and probably only the second body of the myth of Tishter; That is, the body of a cow entered the land of China and appeared as a green cow in Chinese mythology. About the replacement of the fertility god in the three myths, although these replacements seem to be related to the motion of the planets, it is not unlikely that it originated from a Zoroastrian belief in the material form of finding celestial beings. Extensive research is needed in this area. Three historical, mythological, and psychological causes can be considered for these identical mythological themes.

Funding

There is no funding.

Authors’ Contribution

Mohammad Alam prepared and studied the data on the myths of Iran, China and Scandinavia. Dr. Tadayyoni analyzed the data. Dr. Mansouri conducted a comparative study of mythological literature in these three countries and Dr. Pakdel prepared the conclusions and sources.

Conflict of Interest

No Conflict

Acknowledgments

Authors would like to thank the professors of the Department of Persian Language and Literature of the Islamic Azad University, Ramhormoz Branch, Iran.

References

- Azeri, A. (1977). History of Iran-China relations. Tehran: Amirkabir.

-Ahmadi, M., Mousavi, K. (2017). A comparative study of the end of the world in the myths of Iran, India and Scandinavia. Quarterly Journal of Subcontinental Studies, 9 (31), 9-26.

-Ershad, M. (2011). Scope of Myth: Conversations of Mohammad Reza Ershad. Tehran: Hermes.

-Afrooz, M. (2022). A Comparative Study of the Myth of the Hero's Journey in Children's Fiction Based on the Model of Carol Pearson and Hugh Kaymar. Journal of Fiction Literature, 11 (1), 27-48.

-Bagheri, M. (2019). Religions of ancient Iran. Tehran: Qatreh.

-Bahar, M. (2019). A research in the myths of Iran, the first and second parts. Tehran: Ad Publishing.

-Bahar, M. (2007). Asian religions. Tehran: Cheshmeh.

-Brill, A. (2014). World of Myths 2. Translated by Abbas Mokhber. Tehran: Markaz Publishing.

-Berlin, J. (2013). Parallel myths. Translated by Abbas Mokhber. Tehran: Markaz Publishing.

Page, R. (2012). World of Myths Translated by Abbas Mokhber. Tehran: Markaz Publishing.

-Jamalzadeh, M. (1993). History of Russian-Iranian relations. Tehran: Afshar Endowments.

-DavidSon, M. (2006). Understanding Scandinavian mythology. Translated by Bajlan Farrokhi. Tehran: Asatir Publishing.

-Rezabigi, M. (2008). Comparative comparison of myths of other different nations of Iran, China. Japan, Greece, Rome, India, Mesopotamia, Persian Literature, 5 (20), 175-155.

-Rezaei Dasht Arjaneh, M. (2017). Investigating the mythical origin of names in the field of epic literature. Mystical and Mythological Literature, 13 (46), 63-93.

-Shamisa, S. (2021). Myths and myths. Tehran: Hermes.

Knight, J., Gerber, A. (2006). Culture of symbols. Translation and research by Soodabeh Fazaili. Tehran: Jeyhoon.

-Holman, K. (2009). The A to Z of the Vikings. Scarecrow Press: Infobase publishing.

-Shin Dashtgol, H. (2004). Manifestation of Simorgh in Islamic mysticism and art. Tehran: Institute of Research and Humanities.

-Afifi, R. (1996). Iranian mythology and culture in Pahlavi writings. Tehran: Toos.

-Alam, M., Mansouri, S. (2016). A comparative study of some similar themes in Iranian and Scandinavian mythology. Baharestan Sokhan, 13 (32), 25-40.

-Fry, R. (1976). Bukhara is a medieval achievement. Translated by Mahmoud Mahmoudi. Tehran: Scientific and cultural publications.

-Ferdowsi, A. (1997). Shah Nameh. Tehran: Toos.

-Curtis, V. (2015). World of Myths 2. Translated by Abbas Mokhber. Centeral Tehran.

-Christie,  A. (1999). Chinese mythology. Translated by Bajlan Farrokhi. Tehran: Asatir Publishing.

-Kazazi, M. (1979). From another species. Centeral Tehran.

-Kuyaji, J. (1974). Mirrors and myths of ancient Iran and China. Translated by Jalil Dostkhah. Koyaji, Jahangir Kuroji. . (1378). Similarity of Iranian and Chinese myths. Translated by Koushiar Karimi Tari. Tehran: The new generation of thinkers. Tehran: Sepehr.

-Mohsenian, M. (2019). A Comparative Study of the Myths of Creation and the End of the World in Iran and Scandinavia. Research in Specialized Arts and Sciences, 4 (6), 50-41.

-Mohammad Mahdi; M., Tajik, A. (2020). A comparison of the demon's sin and its evolution in the myths of ancient Iran and the thumbs-up taziyehs of the demon. Journal of Iranian Studies, 19 (38), 239-267.

-Small, M. (20001). Translated by Ahmad Tafzali. Tehran: Toos.

-Hinels, J. (2012). Understanding Iranian mythology. Translated by Jaleh Amoozgar and Ahmad Tafazli. Tehran: Cheshmeh.

-Jung, C. (1998). Psychology of the subconscious mind. Translated by Mohammad Ali Amiri. Tehran: Scientific and cultural.

 

 

 

 

 

 

[1] - دانشجوی دکتری زبان و ادبیّات فارسی، واحد رامهرمز، دانشگاه آزاد اسلامی، رامهرمز، ایران. رایانامه:                          

mohammad.alam416@yahoo.com

[2] - استادیار گروه زبان و ادبیّات فارسی، واحد رامهرمز، دانشگاه آزاد اسلامی، رامهرمز، ایران. (نویسنده­ی مسؤول)، رایانامه:

m.tadayoni@iauramhormaoz.ac.ir

[3] - استادیار گروه زبان و ادبیّات فارسی، واحد رامهرمز، دانشگاه آزاد اسلامی، رامهرمز، ایران. رایانامه:

pakdel@iauramhormaoz.ac.ir

[4] - استادیار گروه زبان و ادبیّات فارسی، واحد رامهرمز، دانشگاه آزاد اسلامی، رامهرمز، ایران. رایانامه:

mansoori@iauramhormaoz.ac.ir

1. Zhaung Zi

[6]. Muddle Thick (Hundun)

[7]. Coild Antiquity ( Phan-Ku)

[8]. Niflheim

[9]. Muspell

[10] . Ginnungagap

[11]. Yamir

8. Audhumla

[13]. Huang Di

[14]. Great God Flam

[15]. Snorri

[16]. Balder

[17]. Odin

[18]. Loki 

[19]. Hoder

[20]. Yen-Tzu

[21]. Thor

[22]. Aesir

[23]. Yin

[24]. Yāng

[25]. Thai shan

[26]. Yggdrasil

[27]. Yu-chiang

[28]. Pheng

[29]. Thiazi

[30]. Idunn

[31]. Saena

[32]. Vispobish

[33]. Fu-Sang

[34]. Sien

[35]. Sien-Ho

[36]. Mimir

[37]. Tištar

[38]. Sif

[39]. Feng po

[40]. Feliien

[41].su-ta-ki 

[42]. Ju-Vāng

 

[43] Ph.D. Candidate of Persian language and literature, Ramhormoz Branch, Islamic Azad University, Ramhormoz, Iran.

[44] Assistant Professor of Persian Language and Literature, Ramhormoz Branch, Islamic Azad University, Ramhormoz, Iran. m.tadayoni@iauramhormaoz.ac.ir.

[45] Assistant Professor of Persian Language and Literature, Ramhormoz Branch, Islamic Azad University, Ramhormoz, Iran.

[46] Assistant Professor of Persian Language and Literature, Ramhormoz Branch, Islamic Azad University, Ramhormoz, Iran.

تعداد مشاهده مقاله: 518

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 235