علمی

بن‌‌مایه‌های اعتراض در شکواییه‌‌های مثنوی معنوی مولانا

طیبه اصغری[1] ،

ملیحه مهدوی*[2] ،

مسعود مهدیان [3]

 

 

10.22080/RJLS.2022.23191.1285

تاریخ دریافت: 11 اسفند 1400 تاریخ پذیرش: 25 ادری‌بهشت 1401 تاریخ انتشار: 25 دی 1400

چکیده اعتراض یکی از مسائل عمده و مایه‌های اصلی شعر فارسی است که به مسائلی چون شکایت از روزگار یا ناسازگاری بخت، بیماری، غرض‌‌ورزی حاسدان، بی‌‌عدالتی، ظلم، ستم، فسق و فجور و  غیره می‌پردازد. ادب اعتراضی در آثار بسیاری از  شاعران فارسی گو جایگاهی ویژه دارد که از طریق این بخش از اشعار آن‌ها می‌توان بیشتر و بهتر، شخصیت  و روحیات آن‌‌ها و جامعه‌‌ی آرمانی و انتظاراتی که از جامعه دارند و حتی ضعف و قدرتشان را سنجید. چرا که این گونه اشعار از دل برخاسته‌اند و بیان گر احساس واقعی و «من» حقیقی شاعر هستند. بدیهی است که نارضایتی از وضع موجود، انگیزه و عامل اصلی شکل‌‌گیری اعتراضات و شکوائیه‌‌هاست. نگارنده در این پژوهش با روش توصیفی- تحلیلی، به بن‌‌مایه‌های اعتراض در مثنوی مولانا پرداخته است. شکایت و اعتراض از حاسدان، دین‌‌داران کاذب، اعتراض به بی‌‌دینان و عالمان ریاکار، گناهکاران و شیفتگان مال دنیا، همگی، گوشه‌ای از بن‌‌مایه‌های فردی و اجتماعی اعتراض در مثنوی مولانا است و همان طور که ملاحظه می‌شود طبق آمار، اعتراضات اجتماعی از اعتراضات شخصی بیشتر است و این نشان از دغدغه‌های اجتماعی مولانا دارد.

کلیدواژه ها: اعتراض؛ بن‌‌مایه‌های اعتراض؛ شکواییه؛ مثنوی معنوی؛ مولانا.

 

 

 

1      مقدمه

تحولات اجتماعی سهم عمده‌ای در شکل گیری مفاهیم ادبی هر کشوری دارد. ادبیات اعتراضی و بیان انتقادی، با نابسامانی‌های سیاسی اجتماعی نظام حکومتی و رفتارهای ناسنجیده‌ی عامه مردم به اوج خود می‌رسد (عین علی لو و اسماعیل لو، 1396: 14). بنابراین «شعر اعتراض» به‌عنوان یک نوع ادبی‌ می‌کوشد تا نقطه‌های تاریک زندگی جامعه را به قصد اصلاح مطرح کند و به این منظور به بسیاری از سستی‌ها، بی‌عدالتی‌‌ها، نابسامانی‌ها، بی‌ توجهی ‌ها و.. می‌تازد (طاهری ماه زمینی و بصیری، 1400: 115). در این راستا، در طبقه‌بندی‌‌های موضوعی شعر فارسی با نوع ادبی خاصی که به مبارزه علیه ظلم و بیداد حاکمان و صاحبان قدرت می‌پردازد روبه‌رو می‌شویم. این نوع در موضوعات و گونه‌‌های مختلف ادبی نمود و بروز دارد و در دوره‌ی اخیر از آن با عنوان ادبیات اعتراضی ـ انتقادی یاد می‌کنیم(آسمند جونقانی، 1400: 17). به همین سبب، شاعران و نویسندگان ایرانی در همة اعصار به بیان واقعیت‏ها و انتقاد از حاکمان وقت و اوضاع اجتماعی و سیاسی دوران خود پرداخته‌اند. این نوع از اشعار به "شعر اعتراض" موسوم هستند (صرفی و دیگران، 1393: 122).  البته این مسأله تنها خاص شعر نیست بلکه در دیگر انواع ادبی هم دیده می‌شود. داستان‌هایی که درون‌مایه‌ی اصلی آن‌ها اعتراض به موضوعی خاص است. نمایش‌نامه‌ها، حتی در بعضی از خاطرات و سفرنامه‌ها و … به وفور جهت‌گیری‌های اعتراضی را می‌توان مشاهده کرد، اما بخش عظیمی از شاهکارهای شعر جهان شعر اعتراض است. شعر خیام اعتراض است به کارگاه خلقت «جامی است که عقل آفرین می‌زندش» «شعر سنایی نیز در قلمرو زهد و مثل غالباً شعر اعتراض است و این اعتراض لحنی درشت و ستیهنده دارد» (شفیعی کدکنی، 1380: 39‌).

نکته‌ی مهم در این میان بررسی این مسأله است که ادبیات اعتراضی که بخش عظیمی از اشعار را  نه‌تنها در ادب فارسی،  بلکه در ادبیات جهان به خود اختصاص داده است،  هرچند به دلیل برخورد ناخوشایند حاکمان و ستمگران، چندان محبوب خود شاعران نیست، امّا همواره مورد استقبال مردم عامّه قرار گرفته است؛ زیرا حرف دل آنان است که در سراسر تاریخ تحت ظلم قرار گرفته‌‌اند(مهدی نژاد و سیار، 1394: 93). در این نوع شعر، عوامل متعدّد فرهنگی، اجتماعی، سیاسی در تفکر شاعر تأثیر به‌سزایی دارد و این عوامل شاعران را  برمی‌‌انگیزاند تا درباره‌ی موضوعاتی، مانند فقر، نکوهش روزگار، گله از خداوند یا معشوق، ستم حاکمان، بی‌عدالتی، تنهایی، پیری و غیره سخن بگویند (مقدم متقی و دیگران، 1398: 89).

مسأله‌ی حائز اهمیت دیگر تبیین شاخص‌‌های اشعار اعتراضی است. در این راستا، می‌توان به شاخص‌‌های مهمی همچون آرمان‌گرایی، انسان‌گرایی، عدالت‌خواهی، آزادی‌خواهی، مخالفت با حکومت‌های ظالم اشاره نمود. لذا می‌توان اشعار اعتراضی را به طور کلی شعری دانست که در نهایت در حرکت تکاملی جامعه معتبر است و در مسیر آگاهی و اصلاح جامعه گام برمی‌دارد و با شعر ستایشگر و مداح درباری خودفروخته فرسنگ‌ها فاصله دارد؛ بلکه با مظاهر ستم و خود ستمگر سرستیز دارد؛ واقع‌گرا و مردم‌گراست که مفاهیم آن از واقعیت‌های ملموس جامعه و زندگی مردم زمان شاعر مایه می‌گیرد و از حقیقت سخن می‌گوید و بر گوش کسانی که زبان شاعر متوجه آن‌هاست تلخ می‌نماید و نیش‌دار است؛ اما همیشه برای مردم زمان پیام بیداری و هشیاری داشته است و در آخر می‌توان آن را شعری نامید که پرده از چهره‌های ظالم برمی‌دارد و جامعه‌ای را از بی‌عدالتی‌ها و ظلم‌ها و ستم‌ها آگاه و روحیه‌ی مقاومت و ایستادگی را در مردم تشویق می‌کند؛ از حرکت‌ها و قیام‌های مردمی حمایت می‌کند و فقر و محرومیت حاصل از نابرابری‌ها را به تصویر می‌کشد و کانون توجه شاعر در عدالت‌خواهی و رفع تبعیض‌‌های اقتصادی، سیاسی، اجتماعی است (برزگر و لیک چالی و دیگران، 1399: 90). در همین راستا، ﻣﺜﻨـﻮی ﻣﺄﺧﺬی ﻣﻬﻢ ﺑﺮای ﺷﻨﺎﺳﺎﻳﻲ و ﺗﺮﺳﻴﻢ ﺳﻴﻤﺎی اﻧﺪﻳﺸﻪﻫﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ  - ـﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﻮﻻﻧﺎﺳـﺖ. در جهان ﻣﺜﻨﻮی، در ﻛﻨﺎر آن ﻫﻤﻪ ﺷﮕﻔﺘﻲ‌ﻫﺎی ادﺑﻲ و ﻫﻨﺮی و ﻋﺮﻓـﺎﻧﻲ، ﻧﮕﺮشﻫﺎی اﻧﺘﻘﺎدی ﺑﻪ ﻣﺴﺎئل ﺳﻴﺎﺳﻲ و اﺟﺘﻤﺎی ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﺑﻴﺎن ﺷﺪه اﺳﺖ. ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻣﻤﻜـﻦ اﺳـﺖ اﻳـﻦ اﻋﺘﺮاضﻫﺎ ﺧﻄﺎب ﺑﻪ ﺳﺮدﻣﺪاران ﺧﻮدﻛﺎﻣﻪ ﺑﻴﺶﺗﺮ ﻣﻨﺸﺄ ﻋﺎﻃﻔﻲ و اﺣﺴﺎﺳﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻣﻜﺘﺐ و ﺑﻴﻨﺶ ﺧـﺎص ﺳﻴﺎﺳـﻲ؛ اﻣﺎ ﻫﺮﭼـﻪ ﻫـﺴﺖ، ﺗـﺄﺛﻴﺮ اﻳـﻦ ﺧﻄـﺎب‌ها از زبان مولانا کم نیست. ضرورت بررسی این مقاله را می‌توان از این حیث مورد مداقه قرار داد که اصولا ادبیات اعتراضی- انتقادی در شعر عرفانی به شکل متمایز از دیگر گونه‌های ادبی مشاهده می‌شود و تاکنون به چگونگی ارتباط آن با ادبیات عرفانی پرداخته نشده است. به همین سبب، در این مقاله،  بن‌مایه‌های اعتراض و شکواییه در مثنوی مولانا جلال‌الدّین بلخی  مورد تحقیق، نقد و تحلیل قرار خواهد گرفت. با توجّه به جامعیت موضوع مورد پژوهش، شخصیت عالم و عارف بلندنظر، مولانا و غنی‌بودن محتوای آثار وی  به‌خصوص مثنوی معنوی او بررسی و تحلیل بن‌مایه‌های اعتراض در شکواییه‌های او بی‌شک بی‌ثمر نخواهد بود.

2      مبانی نظری پژوهش

شکواییه در لغت به معنای گله و شکایت است. نالیدن و زاریدن (دهخدا، 1372). شکواییه  یا بث‌‌الشّکوی در اصطلاح ادبی، شعری است که ناکامی‌‌ها، رنج‌‌ها و نومیدی‌‌های شاعر را بیان می‌‌کند و آلام فکری، روحی و اجتماعی او را شرح می‌‌دهد. بنابراین، چنین اشعاری، حاوی شکایت از روزگار، بخت و سرنوشت، مردم زمانه، سختی‌‌های زندگی، ارباب قدرت و جز این‌‌هاست. «شکواییه به معنای اظهار شکوه و شکایت از درد و رنج است» (انوری و اخیانی، 1381). شکواییه‌‌ها بخش عمده‌‌ای از شعر غنایی را در ادب فارسی به خود اختصاص داده‌‌اند و از حیث تنوع موضوع نیز بسیار در خور توجه‌‌اند؛ برخلاف سایر موضوعات شعری مانند مناظره‌‌ها، شهرآشوب‌‌ها، منظومه‌‌های داستانی و بزمی و غیره که بیشتر برای طبع‌آزمایی و رقابت سروده شده‌‌اند و تقلید و نظیره‌‌گویی در آن‌‌ها وجود دارد، شکواییه‌‌ها نشان از سختی‌‌ها، اعتقادات و اندیشه‌‌های شخص شاعر است و هیچ‌‌‌کس بی‌‌دلیل یا از سر رقابت و تقلید، لب به شکوِه نمی‌‌گشاید (آقایاری زاهد و نوری، 1398). شکواییه در عصر انسان‌‌هایی آمیخته با زندگی‌‌های ماشینی و همراه با فاصله‌‌های انسانی و طبیعی در آثار شاعران ظهور می‌‌کند. دردهایی که در شعر شاعران معاصر موجود است با شکواییه در دوران‌‌ گذشته متفاوت است. موضوع شکواییه –کم و بیش- در سروده‌‌های اغلب شاعران به چشم می‌‌خورد. شاعران به سبب تیزبینی نگاه شاعرانه، دیدی متفاوت به دنیای اطراف و درون خود دارند و به همین علّت بیانشان نیز متفاوت است. تعارضاتی که شاعران میان آرمان‌شهر خویش و دنیای واقع می‌‌بینند سبب بیان شکواییه‌ی آنان می‌‌شود. «طبقه‌‌بندی شکواییه‌‌ها با توجه به تنوع موضوعی آن‌‌ها دشوار است؛ با این‌‌ همه از نظر محتوایی می‌‌توان آن‌‌ها را «به پنج دسته‌ی کلی تقسیم کرد که عبارت‌اند از فلسفی، عرفانی، اجتماعی، سیاسی و شخصی. هرچند اغلب آمیزه‌‌ای از این نوع را در شکواییه‌‌ای واحد نیز می‌‌توان یافت» (سرامی، 1389: 492). شاید لازم باشد پس از تفهیم و تعریف شکواییه و انواع آن، به تعریفی از ادب انتقادی و اعتراضی  اشاره و تفاوت این دو مبحث و مرز بین این دو مفهوم روشن گردد (پرنیان و دارابی، 1396).

از طرفی، در معناشناسی واژه‌ی اعتراض بایستی خاطرنشان کردن که اصولاً «اعتراض» در معنای خرده گرفتن، ایرادگرفتن و واخواهی است (معین، 1375).  ادبیات اعتراضی، مجموعه‌ی آثار ادبی می‌‌باشد که در مقابله با ظلم و استبداد حکومت‌‌ها، نفی ارزش‌‌های انسانی و اخلاقی و مذهبی از طرف مردم در راستای دفاع از حقوق اجتماعی، سیاسی، آموزشی، فرهنگی و... جهت مبارزه‌ی غیرنظامی وارد لایه‌‌های فرهنگی اجتماع شود. «ادب اعتراض ادبیاتی است که هدف از انتشار آن‌ها اعتراض نسبت به چیزی، معمولاً اعتراض به اوضاع سیاسی و اجتماعی است» (پورممتاز، 1372: 359). مسأله‌ی اعتراض، خاصّ ادب فارسی نیست و بسیاری از شاهکارهای جهان، شعر اعتراض است. درواقع یکی از شاخصه‌‌های توجه به اجتماع، در ادبیات،   نگاه اعتراضی شاعران است. به گونه‌‌ای که وقتی که شعر شاعرانی که به مضامین اجتماعی اشاره کرده‌‌اند توجه می‌‌شود، شاعران در واکنش به مسائل اجتماعی، سیاسی و اقتصادی  و... نگاهی اعتراضی دارند. «شعر خیّام، اعتراض به کارگاه خلقت است. شعر حافظ اعتراض به کارگاه خلقت و کار محتسب و شعر سنایی اعتراض در قلمرو زهد (شفیعی کدکنی، 1380: 39). «کسانی که ادبیات متعهّد را باور دارند، معتقدند که هیچ هنرمندی نمی‌‌تواند چارچوب‌‌های فکری و پیش‌‌انگاری‌‌های ذهنی را به کناری بزند و به صورت صددرصد طبقه‌ی اجتماعی، سنت‌‌های فرهنگی و مذهبی خود را فراموش کند. آنان معتقدند که هر اثر هنری  به  یقین از ویژگی‌‌های شخصیتی و ذهنی آفریننده‌ی اثر سرچشمه می‌‌گیرد و هنرمند هم بر اساس همین ویژگی‌‌ها نوعی تعهد را نسبت به خود، جامعه، اخلاق یا مذهبش احساس می‌‌کند. چرا که «هر نویسنده‌‌ای درواقع در اثر خود، نحوه‌ی نگرش، احساسی و تخیل خویش درباره یک جهان را بیان می‌‌کند» (گلدمن، 1381: 217).

نکته‌ی مهم بررسی این مسأله است که اصولاً عوامل متعدد درونی و بیرونی موجبات ادب اعتراضی را فراهم می‌‌آورد. «خداپرستی، آرمان‌گرایی، عدالت، پایبندی به اصول دینی عوامل درونی و احساس تکلیف برای اصلاح ناراستی، انتقاد از حاکمان، تنفر از گناه، اعتراض به ریاکاری، انتقاد از اختناق سیاست‌مداران و بی‌عدالتی نیز از عوامل بیرونی آن محسوب می‌‌شود» (پشت‌‌دار، 1389: 167). با توجه به تعاریف این مفاهیم، می‌‌توان شکواییه‌‌ها را نمونه‌‌ای از ادب اعتراضی دانست که البته به صورت صرف به قصد اعتراض بیان نشده‌‌ و هدف این آثار، تنها اعتراض نبوده است، بلکه در میان متون غنایی، تعلیمی، حماسی و یا هر ادب دیگری می‌‌توان چند بیتی را یافت که شکواییه محسوب شود.

مولانا در نوجوانی شاهد تبعات اخبار حمله‌ی مغول بوده و وحشت و ترس به‌گونه‌‌ای بر مردم خراسان حاکم شده بود که هرکس که توانایی داشت از آن‌‌جا مهاجرت می‌‌کرد. خانواده‌ی  مولانا یکی از این خانواده‌‌ها بود که به این دلیل یا به دلیلی دیگر شهر و دیار خود را ترک گفت و راهی سرزمین روم شد. در روم هرچند قونیه به نسبت آرام بود، اما جنگ و خونریزی در اطراف آن و قلمرو سلجوقیان روم مدام در جریان بود و تأثیرات منفی خود را بر اجتماع و روند زندگی مردم می‌‌گذاشت. وقوع این حوادث اسفبار، باعث شد مولانا نسبت به دنیایی که در آن زندگی می‌‌کرد، بی‌‌علاقه و حتی متنفر باشد، دنیایی که اختلاف، فساد، جاه‌طلبی، کشتار و بی‌‌عدالتی و غیره در آن بیداد می‌‌کرد، اما از مولانا هیچ کاری برای دگرگون‌کردن این دنیا ساخته نبود، بنابراین خاموشی و سکوت را بر اعتراض بیهوده ترجیح داد و سعی کرد پناهگاهی برای این آلام و رنج‌‌ها بیابد (سپهسالار، 1388).

آشنایی با شمس و حضور هرچند کوتاه او، تأثیر عمیقی بر شخصیت مولانا نهاد. او سعی می‌‌کرد، با پادزهر عشق و محبت تمام دشمنی‌‌ها، کینه‌‌ها، اندوه‌‌ها و غیره را درمان کند؛ اندیشه‌‌ای که اگر اندکی از آن را زورگویان و زورمندان عصر می‌‌فهمیدند دنیای آن‌‌ها نیز مانند دنیای درونی مولانا سرسبز و شاداب می‌‌شد. در دنیایی که او برای خود ساخته بود هیچ‌کس بر دیگری برتری نداشت؛ نه ظالمی بود و نه مظلومی. «عشق در غالب احوال او را با تمام انسانیت با تمام موجودات زنده و حتی با تمام اجزای کاینات به تفاهم و توافق وا می‌‌داشت، به خاطر این عشق بود که تحریک و توطئه دائم شیخ و قاضی شهر را با گشاده‌‌رویی تحمل می‌‌کرد، با کشیش استانبول دوستی و فروتنی می‌‌کرد، به قصاب ارمنی تعظیم می‌‌کرد، به جهود معاند با لطف و ادب سلوک می‌‌کرد، بی‌‌هیچ کراهیت با جذامیان در یک آب تن می‌‌شست، بی‌‌هیچ ناخرسندی سردار مغول را آیت‌الهی تلقّی می‌‌کرد، حتّی نسبت به حیوانات هم احساس هم‌‌دلی می‌‌نمود به یاری از اصحاب که چارپای خود را به خاطر بانگی بی‌‌هنگام که برداشت می‌‌رنجاند، عتاب سخت می‌‌کرد، به دوستی که سگ خفته‌‌ای را از سر راه دور کرد پرخاش می‌‌نمود، خودش یک دستار از قطّاب چرب و شیرین پر می‌‌کرد و برای ماده سگ گرسنه‌‌ای که در ویرانه‌‌ای زاییده می‌‌برد. این همه از عشقی که او را به همه‌ی عالم مربوط می‌‌کرد و از خودی و تعلّقات خود می‌‌رهانید ناشی می‌‌شد»(زرّین‌‌کوب، 1380: 282).

وی در مشاهدات و تفکرات عمیق خود، درباره‌ی دنیای پیرامونش به این نتیجه رسید که نمی‌‌توان دنیا را با روش مبارزه‌ی معمول دگرگون کرد؛ بلکه انسان باید جهت‌‌گیری و نگرشش را نسبت به آن تغییر دهد و به‌گونه‌‌ای متفاوت به مبارزه با آن برخیزد. با آن که مورد نظر پادشاهان و امرای روم بود و این طبقه دیدار او را به آرزو می‌‌خواستند «وی بیشتر با فقرا و حاجت‌مندان می‌‌نشست و اکثر مریدان از طبقات پست و فرومایه بودند و او هر چند که بر پادشاهان در می‌‌بست و عزالدّین کیکاووس و امیر پروانه را به خود بار نمی‌‌داد، پیوسته به قصد اصلاح و تربیت، گمنامان و پیشه‌‌وران را به صحبت گرم می‌‌داشت» (فروزان‌‌فر، 1366: 144).

وی در مثنوی معنوی بارها به صاحبان مناصب و قدرتمندان جامعه به چشم حقارت نگریسته است و در مواجهه با سلاطین و امیران ضمن گردن‌‌فرازی به آنان، قدرشناس خویش است و هیچ‌‌گاه تملّق و چاپلوسی نمی‌‌کند. فتنه‌ی مغولان و فرمانده‌‌هان سلجوق و  ترکان غزنوی، فجایع و کشتارهای آن‌‌ها همگی تاریخی‌ست که مولانا آن را پشت سر نهاده است. اندیشه‌ی بی‌‌کران او با خاطرات و تاریخی تلخ گره خورده است. وقتی مولانا می‌‌گوید:

 

 

 

آن غزان ترک خونریز آمدند

بهر یغما بر دهی ناگه زدند

(مولانا، 1381، دفتر2: 3045)

 

 

مولانا بر این باور است که بسیاری از پادشاهان و امیران در حقیقت اسیر هستند؛ از این رو پادشاه را آدم بیچاره و درمانده‌‌ای می‌‌داند که گرفتار و اسیر حرص و شهوت خود است.

 

 

 

مر اسیران را لقب کردند شاه	عکس چون کافور نام آن سیاه
بر اسیر شهوت و حرص و امل	بر نوشتــه میر  یا صــدر اجــل

(همان: دفتر چهارم: 3125)

 

 

3      روش پژوهش

روش تحقیق در این مقاله از نوع تحلیلی- توصیفی می‌باشد.

4      یافته‌ها و بحث

بن مایه‌های اعتراض در شکواییه‌های مثنوی معنوی مولانا

پژوهشگران همواره در بررسی آثار مولانا با اندیشه‌‌های ناب و متفاوت روبه‌رو هستند. در جست‌وجوی بن‌‌مایه‌‌های شعر اعتراضی در شکواییه‌‌های مثنوی معنوی مولانا نیز می‌‌توان به این نکته اشاره کرد که انواع اعتراض همچون حکایت‌‌های هزارتوی مثنوی، به دسته‌‌ها و انواع  متفاوتی تقسیم می‌‌شوند و بیشتر وام‌‌دار موضوعات آموزه‌‌های دینی، اجتماعی تصوّف، اخلاق و خردگرایی بوده است. رجوع به اندیشه‌‌های مولانا در زمینه‌ی نگاه او به دین، قدرت و اخلاق و آگاهی از اتفاقات تاریخی زمان وی، اطلاعاتی مفید در زمینه‌ی اعتراض ارائه می‌‌نماید.

4.1      بن‌مایه‌ی اعتراض‌‌های فردی:

ﻣﻮﻻﻧﺎ زمان زیادی از عمر و آثار خود را در ﺗﺠﺎرب روﺣﺎﻧﻲ و ﺷﻮر و ﺷﻴﺪاﻳﻲ ﺳﭙﺮی ﻛﺮده؛ اما هرگز از ﻣـﺴﺎئل اﺟﺘﻤـﺎﻋﻲ و ارﺷﺎد ﻃﺒﻘﺎت ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﺮدم در رواﺑﻂ و ﺗﻌﺎﻣﻼت ﺟﻤﻌﻲ ﻏﺎﻓﻞ نبوده است. اﻳﻦ ﻋﺎرف ﻣﺘﻔﻜﺮ، در ﻛـﺎر اﻧـﺴﺎن و ﺟﻨﺒـﻪ‌‌ﻫـﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ زﻧﺪﮔﻲ او ﺑﺎ ﻫﻮﺷﻴﺎری ﻓﻮق‌‌اﻟﻌﺎده ﻣﻲ‌‌نگرد و با نگاه منتقدانه  اﻋﻤﺎل و ﻛﺮدار ﺗﺒﻪﻛﺎران را زیر ذرّه‌‌بین می‌‌برد.

اعتراض به روزگار: مولانا در مثنوی به مسائل متعددی اعتراض داشته است. اعتراض به ستمگران، پادشاهان، مکّاران و غیره. امّا از روزگار شکوه‌‌ای ندارد؛ زیرا فلک را در اتفاقات خوب و بد جهان، بی‌‌تقصیر می‌‌شمارد و هرچه هست را به عهده‌ی قضای الهی و تصمیمات فردی می‌‌داند. بیت زیر، تنها بیت آن هم  از  غزلیات که شاعر به روزگاری که هرگز از آن ننالیده است معترض شده است:

 

 

 

منم که کاری ندارم به غیر بیکاری

دلم ز کار زمانه رفت بیزاری

 (مولانا، 1387: 1130)

 

 

4.2      بن‌‌مایه‌ی اعتراض‌‌های اخلاقی:

اخلاق جمع خُلق و خُلُق می‌‌باشد و  معین در مورد آن می‌‌نویسد: «جمع خلق، خوبی‌‌ها، اخلاق معنوی، طبیعت باطنی، سرشت درونی(علم) یا تهذیب اخلاقی یا تهذیب نفس یکی از شعب حکمت عملی است و آن دانش بد و نیک و خوبی‌‌ها و تدبیر انسان است، برای نفس خود یا یک تن خاص» (معین، 1375: ذیل واژه‌ی اخلاق». اخلاق، تنها به‌عنوان فضیلت مطرح نیست، بلکه به سبب اهمیت فراوانش در بهبود وضعیت روابط بشری و ارتقای کمالات انسانی، از آن به‌عنوان علم نیز یاد می‌‌شود و به قول اندیشمندان مسلمان، اخلاق یک«فن» است. «اخلاق» فنی است برای رسیدن از وضعیت مطلوب ناموجود به وضعیت موجود در اخلاق، از این نظر اخلاق اساس معنویت است و انسانی که اخلاقی‌‌تر است، معنوی‌‌تر نیز هست» (طباطبایی، 1387: ج2: 554).

4.2.1      اعتراض به حاسدان:

در قرآن کریم،  بیش از هفت مورد سخن از حسادت و خطرات  آن به میان آمده است. در سوره‌ی مائده آیه‌ی 27 الی 30، جریان فرزندان آدم علیه‌السلام مطرح شده که قابیل بر اثر حسادت نسبت به برادرش هابیل، دست به قتل او می‌زند. در آیه‌ی 109سوره‌ی بقره، گوشزد می‌‌کند که اهل کتاب، بر اثر حسادت، نه‌تنها خود کافر و گمراه شدند، بلکه آرزو دارند که مسلمانان نیز از حق و اسلام دست برداشته، راه گمراهی را در پیش گیرند. امام علی(ع) در نهج‌‌البلاغه (حکمت 225) فرموده‌ا‌‌ند: «الْعَجَبُ لِغَفْلَةِ الْحُسَّادِ، عَنْ سَلاَمَةِ الاْجْسَاد: در شگفتم که چگونه حسودان از سلامتى خویش غافلند» (نهج البلاغه، حکمت 225).

مولانا که از دلی به وسعت دریا و آسمان و روحی به زلالی آب چشمه‌‌ساران داشت و حلم و بردباری او که کوه‌‌های راسخ و استوار را -که مظهر صبر و شکیبایی‌اند- سرافکنده می‌‌نمود؛ او که اهل بخشش و گذشت بود و از کنار رفتارها و گفتارهای ناشایست نااهلان بی‌‌پروا می‌‌گذشت و کمتر کسی از دست او آزرده می‌‌شد و کینه‌ی او را به دل می‌‌گرفت، چگونه ممکن بود حسادت بدخواهان او را بیازارد و به شکوه و فغانش وادارد؟

زرّین کوب درباب خلق‌و‌خو و سعه‌ی صدر مولانا می‌‌نویسد: «در مجلس او از هر دستی مردم راه داشتند. حتی یک ترسای مست می‌‌توانست در سماع او حاضر شود و شور و عربده کند. در بردباری و شکیبایی حوصله‌‌ای کم‌‌مانند داشت» (زرین کوب، 1380:  188). با وجود این، حسادت و دشمنی بعضی کسان که غالباً مریدان کوته‌‌بین و بی‌‌بصیرت خود وی بودند. او را به سرزنش و نکوهش آن‌‌ها و شکوه و شکایت از دست آنان واداشته است؛ اما آن جماعت به خود مولانا حسادت نمی‌‌کردند، بلکه آتش حسد آن‌‌ها دامن‌‌گیر مریدان و مرادان بسیار عزیز وی چون شمس تبریزی و  حسام‌‌الدین چلبی می‌بود و این امر باعث می‌‌شد، مولانا گاه زبان به شکایت از آنان بگشاید. او در آغاز دفتر پنجم مثنوی خطاب به حسام‌‌الدین،  از این که به سبب بیم از واکنش حسودان قادر به شمردن و ستودن خصال نیک او نیست، چنین شکوه می‌‌کند:

 

 

 

شه حسام‌‌الدّین نــور انـجم است	طــالـب آغـــاز سـفـر پنــجم   است
ای ضـیاءالحــق  حسام‌‌الدّین   راد	اوستــــادان صـــفا‌‌   را       اوســــتاد
گرنبودی خلق محجوب و کثیف	ورنـبودی‌‌حـلق‌‌ها تنــگ ‌‌و‌‌ ضعیف
در مدیــحت   داد معنی    دادمـی	غیـر از ایـن منــطق لبـی   بگشادمی
لـیک لقمه باز آن صعوه  نیست	چاره‌‌اکنون‌‌آب‌‌و‌‌روغن کـردنیست
مـدح تو حیف است  با زندانیان	گـویــم     انـــدر  مجمــع  روحــانیان
مـادح خورشید مدّاح  خود است	که‌‌دوچشمم‌‌کوروتاریک‌‌و بدست
تو ببـخشا بر کسی  کاندر   جهان	شـــد حســـود    آفـــتاب     کــامـران
هـرکسی کو حاسد  کیـهان    بود	آن‌‌حسد خود مــرگ جــاویدان بود

 (مولانا، 1381، دفتر پنجم:  820)

 

 

و در جایی دیگر به دلیل آن که این «گل‌‌پاره‌‌ها» سعی در پوشاندن نور خورشید مانند حسام‌‌الدین رادارند، می‌‌کوشد کمالات او را زیاد آشکار نکند و همانند یوسف (ع) در قعر چاهش زندانی کند. این بدخواهان حسود چنان فراوانند که مولانا ناگزیر است که همانند علی (ع) سر در چاه فروبرد و درون آن بنالد تا کسی ناله‌‌های او را نشنود:

 

 

 

 

 

 

 

 

ای ضیاءالـحق حــسام‌‌دین و دل	کی توان اندود خورشیدی به گل
قصد کردستند  ایـن گــل‌‌پــاره‌‌ها	که بپــوشانند خــورشید   تـو   را
مــحرم مــردیت را   کـو    رستمی	تا ز یک خرمن یکی جو   گفتمی
چون‌‌بخواهم‌‌کزسرت‌‌آهی کنم	چون علی سر را فرو چاهی  کنم
چون‌‌که‌‌اخوان‌‌رادل‌‌کینه‌‌ورست	یوسفم را قعر چاه اولی‌‌تر است

 (همان: 1141)

 

 

4.2.2      اعتراض به مکر و حیله:

مکر که در محاوره به آن «فریب» و «نیرنگ» نیز می‌گویند و با تعابیر گوناگونی همچون «خدعه» و «کید» از آن یاد می‌شود، به جهت مفاسد متعددی که به دنبال دارد، در اسلام به‌شدت مورد مذمت و نکوهش قرار گرفته است، به‌‌گونه‌ای که حتی مکر با دشمنان اسلام نیز جز در موارد جنگ جایز نیست. خداوند متعال در قرآن کریم مکاران را به‌شدت توبیخ نموده و مجازاتی را برای آن‌‌ها بیان کرده که نشان از ریشه‌داشتن این رفتار در اختیار و صفات روانی انسان از جمله کینه‌توزی و انتقام‌جویی دارد؛ چنانچه می‌فرماید: وَ إِذَا أَذَقْنَا النَّاسَ رَحْمَةً مِّن بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتهمْ إِذَا لَهُم مَّکْرٌ فیِ ءَایَاتِنَا: هنگامی که به مردم، پس از ناراحتی‌ای که به آن‌‌ها رسیده است، رحمتی بچشانیم، در آیات ما نیرنگ می‏کنند. چنانچه امام رضا (ع) در روایتی از پیامبر اکرم(ص) نقل مى‏کند که ایشان فرمود: مَنْ کَانَ مُسْلِماً فَلَا یَمْکُرُ وَ لَا یَخْدَعُ؛ هر که مسلمان باشد مکر و حیله‏ نمى‏کند. مولانا ضمن اشاره به ماجرای عدم گرویدن «ابوطالب» به اسلام، به خاطر بیم از سرزنش اعراب، بددلی را عامل اصلی محرومیت ابدی او دانسته، از مکر و دستان دل گله می‌‌کند.

 

 

 

لیک گر بودیش لطف مـا سبق	کی بدی این بددلی با جذب حق
من ز دستان و ز مکر دل چنان	مـات گـشتم که بماندم در  فغان

 (همان، دفتر ششم: 1052)

 

 

در دفتر اول، داستان «آموختن وزیر مکر پادشاه را» وزیر این پادشاه  که مکار و بدطینت است برای رسیدن به مقصودش حاضر می‌‌شود دست و گوش و بینی و لب خود را از دست بدهد و بدین ترتیب در جمع مسیحیانی که برای نجات جان خود از دست او،  دین خود را در دل پنهان می‌‌کردند، ‌داخل شود و این گونه جمعشان را به دست خودشان از بین ببرد. مولانا به این مکر معترض است:

 

 

 

گفت ای‌‌شه گوش ودستم را ببر	بینی‌ام بشکاف و لب درحکم مر
بـعد از آن در زیر  دار آور مــرا	تا بخــواهد یک شفــاعت‌‌گر مرا

 (همان، دفتر اول: 679)

 

 

4.2.3      اعتراض به بدزبانی:

زبان درواقع محلّی برای کشف انواع مفاسد اخلاقى درونى است. در سوره‌ی بلد، آیه‌ی 8 مى‌‌خوانیم: اَلَـمْ نَجـْعَلْ لـَهُ عَیْـنَیْنِ * وَ لِساناً و شَـفَتَیْنِ * وَ هَدَیْناهُ النَّجْدَیْنِ:  (آیا براى او «انسان» دو چشم قرار ندادیم ـ و یک زبان دو لب؟ و او را به خیر و شرّش هدایت نمودیم). آیات فوق در مقام بیان بزرگ‌‌ترین نعمت‌‌هاى الهى است، نعمت چشم و زبان و لب‌‌ها، نعمت هدایت و معرفت خیر و شر. همین معنى به تعبیر دیگرى از امیرمؤمنان على(ع) نقل شده که فرمود: اَلْجَمالُ فِى اللِّسانِ وَ الْکَمالُ فِى الْعَقْلِ: زیبایى انسان در زبان اوست و کمال او در عقل اوست! علماى اخلاق نیز  اهمیتی خاص براى اصلاح زبان قائل بوده و هستند و اصلاح آن را گامی مهم براى تقویت فضائل اخلاق و تکامل روح مى‌‌شمرند. مولانا در داستان‌‌های معروف «طوطی و بازرگان» از زبان مرد بازرگان، زبان را مایه‌ی رنج و عذاب و زیان فراوان گفته از دست آن ناله و فغان کرده است:

 

 

 

ای زبان تو بـس زیانی مـر مرا	چون تویی گویا چه گویم من تو را
ای زبان هم آتش و هم خرمنی	چند این آتش در ایـن خرمن زنی
چند امانم می‌‌دهی‌ای بی امان	ای تو زه کـرده بـه کین  من   کمان

(همان، دفتر اول: 84)

 

 

مولانا در یکی از حکایت‌‌های مثنوی از زبان آن کسی که دعوی پیامبری می‌‌کرد، از نادانی و جهالت مردم و از دنیادوستی و شهوت‌‌پرستی آنان گله می‌‌کند. دیو نفس چنان آن‌‌ها را از راه برده و هواهای نفسانی و امیال شهوانی چنان چشم و گوش آن‌‌ها را بی‌نور کرده است که از شنیدن خبرها و پیام‌‌های سودمند و رهایی بخش ناخشنود می‌‌شوند و حتّی در صدد کشتن پیام‌‌آور نیز برمی‌‌آیند. امّا در ازای پیام‌‌های شهوت‌‌انگیز گمراه‌کننده که فرجامی جز تباهی ندارند، حاضرند زندگی‌شان را به‌عنوان پاداش و مژدگانی ببخشند:

 

 

 

از کجا این قوم و پیغام از کجا	از جمادی جان کرا بـاشد رجا
گر تــو پــیغام زنی آری و زر	پیش تو بنهند جمله سیم و زر
ورتو پیغام خدا آری چو  شهد	که بیا سوی خدا‌ای نیک عهد
قصد خون تو کنند و قصد سر	نه از بــرای  حمّیت دیـن و هنر

(مولانا، 1381، دفتر پنجم:  878)

 

 

مولانا از یک درد و بیماری دیگری نیز که تقریباً در همه‌ی جوامع و همه‌ی زمان‌‌ها کم‌و‌بیش دیده می‌‌شود، گله کرده است؛ یک نوع بیماری اخلاقی که بسیاری از مردم بدان مبتلا بوده و دل انسان‌‌های صادق راستین و جوانمرد از مشاهده‌ی آن به درد می‌‌آید. امّا این بیماری چیست؟ دوستی و مهربانی به هنگام صحت و سعادت و دوری و بیزاری به هنگام شدت و شقاوت:

 

 

 

چــند هنگامه نهــی بر راه عـام	گــام خــستی ‌‌بــر نــیامد هــیچ  کــام
وقت صحّت‌‌جمله یارند و حریف	وقت درد و غم به‌‌جزحق‌‌کو الیف

 (همان، دفتردوم: 987)

 

 

صدرنگی و صددلی نیز یکی از بیماری‌‌های رایج و لاعلاج اخلاق در جوامع عقب‌‌‌مانده‌‌ای است که بسیاری از مردم برای حفظ منافع شخصی خود به‌کار می‌برند و ریشه‌ی این نوع بیماری را باید در تعصبات مذهبی و قومی و دسته‌‌بندی‌‌های سیاسی و وجود حکومت‌‌های ‌‌خودکامه جست‌‌و‌‌جو کرد. مولانا  که از این صدرنگی و صددلی‌‌های مردم به تنگ آمده، مشتاقانه در آرزوی طلوع و ظهور عالم یک‌‌رنگی است.

4.2.4      اعتراض به  متکبران:

خداوند در سوره‌ی نمل آیه‌ی 22 می‎فرماید: انّ الله لایُحبّ المُتکبّرین یعنی خداوند متکبّران را دوست ندارد. خداوند تکبر و خود‌بزرگ‌بینی را دشمن می‏دارد و در جایی دیگر می‌‌فرماید: من آنان را که از روی کبر دعوی بزرگی کنند، ‌از آیات رحمتم رویگردان کنم» (سوره اعراف: آیه 146). مولانا در مثنوی در صدد است تا راه‌های شناخت تکبر، راه‌های دوری از آن و درمان آن را برای مخاطب روشن کند و «به منظور عینیت‌بخشیدن به آموزه‌‌ها و ملموس‌‌تر‌کردن آن‌‌ها از متکبران بزرگی چون ابلیس، نمرود و فرعون هم سخن به میان می‌‌آورد و حدود تکبر و تواضع را مشخص می‌‌کند. شاعر، علاوه بر شناساندن عوامل تکبرزا، راه‌های درمان را نیز به وضوح بیان می‌‌کند. بزرگ‌‌ترین راه چاره‌ی این بیماری در مثنوی شناخت خداوند و عشق‌ورزیدن به پروردگاراست. خودشناسی و یاری‌گرفتن از اعمالی چون تواضع، استغفار، ریاضت، سجده در پیشگاه حق، قرارگرفتن در ظلّ پیر و مهم‌‌تر از همه‌ی این‌‌ها توکّل راه‌‌های دیگر درمانند»(یوسف‌‌پور؛ فانی اسکی، 1396: 84).

 

 

 

چون بپیوستی بـدان‌ای   زینهـــار	چــند  نــالی   در نـــدامت   زار  زار
نــام   میــری   و   وزیــری  و شهــی	در نهانش مرگ و درد و جان دهی
بنده باش‌‌وبرزمین رو چون سمند	چون جنـــازه نه که بر   گردن برند
بار خود بر کس مــنه برخویش نه	سروری را کـــم طلــب  درویش  به
مـــرکب   اعنـــاق     مردم   را  مـــپا	تا نیـــاید نــــقرست   انـدر   دو   پـــا

(همان، دفتر6: 329)

 

 

4.2.5      اعتراض به مقلدان:

 پیروی افراد غیرمتخصص از متخصصان نیز با تعابیری گوناگون، از جمله پیرویِ ناآگاه از عالم: «اِنّی قَد جاءَنی مِنَ العِلمِ ما لَم یَأتِکَ فَاتَّبِعنی». در قرآن مجید آیات متعددی درباره‌ی  تقلید آمده است. بعضی از آن‌‌ها تقلید را مذمّت نموده، آن را یک ضد ارزش می‌‌داند. مولانا در دفتر دوم مثنوی  و در داستان گاو و روستایی معتقد است بعضی اوقات علت تقلید توجه به خیالات نابه‌جا است.  گاهی انسان‌  در شرایطی مجبور می‌شود که چشم خود را روی حقیقت ببندند و آن را چیز دیگری ببیند. در این داستان، روستایی نمی‌تواند از حقیقت ماجرا باخبر بشود چرا که هوا تاریک است و متوجه نمی‌شود که شیر به‌جای گاو نشسته است. مولانا از دل همین مقوله و خیال‌پردازی نابه‌جا وارد موضوع مهم تقلید می‌شود:

 

 

 

گر تو بی‌‌تقلید ازو واقف شویبی	بی‌‌نشان ازلطف چون هاتف شوی
بشنو این قصّه   پی تهدید   را	تا     بدانی    آفتِ     تقلید       را

(دفتر دوم، 1181)

 

 

همچنین در همان دفتر،  داستان صوفی که وارد خانقاهی می‌‌شود و الاغ خود را به طویله‌‌دار می‌‌سپرد ماجرایی مشابه دارد؛ مولانا  در پایان قصه از زبان صوفی می‌‌‌گوید: ‌ای دو صد لعنت بر این تقلید باد... در اینجا است که داستان به اتمام می‌رسد و مولوی به ما می‌‌فهماند که تقلید کورکورانه چه تأثیرات منفی زیادی دارد. (همان، دفتر دوم، 459).

 

4.2.6      اعتراض به انسان‌‌های اهل شک:

شک، مانند وسوسه و شرک از القائات شیطان در قلوب است. قرآن کریم افرادی از قوم حضرت نوح، حضرت هود، حضرت صالح، حضرت موسی، حضرت یوسف و پیامبر اسلام (ص) را به علت شک‌داشتن آن‌‌ها سرزنش می‌‌کند و شک را نوعی پلیدی دانسته است که خداوند آن را بر افرادی که ایمان‌ نمی‌‌آورند القا می‌‌کند و سینه‌ی آنان را به شکلی بسیار رنج‌آور تنگ می‌‌کند. مولانا در این باب می‌‌نویسد، علم دارای دو بال و گمان دارای یک بال است. بنابراین گُمان در پرواز ناقص و عاجز است یعنی: با ظن و گمان نمی‌توان به سوی منزلِ حضرت معشوق پرواز کرد:

 

 

 

علم را دو پر گمان را یک پرست	ناقص آمد ظن به پرواز ابتر ست
مـــرغ یـک پر زود افتدسرنگون	بـــاز بر پرّد دو گاهی یک فزون

 (همان، دفتر3: 1151)

 

 

4.2.7      اعتراض به مردم مکار:

همان طور که در بخش مکر دل آمد، مولانا مطابق اسلوب قرآنی، ضمن تبیین پیامدها و تأثیرات مکر در جامعه، رفتار و افکار شخصیت‌‌های داستانی خویش را به‌عنوان الگوهای رفتاری هر جامعه در حوزه‌های فردی، اجتماعی و سیاسی به نمایش می‌گذارد.  مکر و حیله از نکاتی است که مولانا را به اعتراض وا داشته است و آن را به سلاح یا  زخم مار و عقرب تشبیه کرده است. او می‌‌گوید: «اهل ایمان باید هوشیار باشند و مفتون آدمیان مارصفت و عقرب‌سیرت نشوند»:

 

 

 

من هلاک فعــل و مکر مردمم

مـــن  گزیده  زخم مار وکژدمم

 (همان، دفتر1: 905)

 

 

و در جایی دیگر، سلاح را  حیله و مکر می‌‌داند  که از تو سرزده و جان تو را زحمت می‌‌اندازد:

 

 

 

آن سلاحت حیله و مکر تست

هم ز تو زایید و هم جان تو خست

(همان، دفتر2: 3171)

 

 

4.2.8      اعتراض به ناسپاسان:

دهخدا ذیـل کلمـه‌ی ناسپاسـی کلمـاتی ماننـد ناشـکری، نمـک به حرامی، کفران، کفران نعمت، کافرنعمتی، نمک‌ناشناسـی و نمـک‌کـوری را آورده است (دهخدا، ذیل واژه ناسپاسی). در قرآن آیات بسیاری درخصوص ناسپاسی انسان و نکـوهش ایـن خصیـصه وجـود دارد « اِنّ الاِنسان لِظلومِ کُفّار: انسان ستمگری ناسپاس است  ابراهیم، 34» ویا «کانَ الاِنـسانِ کفـوراً: انسان بسیار ناسپاس است (اسراء، 67» و «حـج،  6». فراموشی نسبت به عهد یا محبت‌کردن، ورای هر دین و مذهبی، رفتاری غیراخلاقی و غیرانسانی است که مولانا نیز نسبت به آن اعتراض می‌کند: 

 

 

 

ناسپــاسی  و  فرامـــوشـــی  تــو	یــاد نآورد آن عســـل نـوشی   تو
لاجرم آن راه بر تــو بسته   شـــد	چون دل اهل دل از تو خسته  شد
هم برآن در گرد، کم از سگ‌‌مباش	باسگ‌‌کهف‌‌ارشدستی خواجه تاش
مـــی‌‌گزندش کای‌‌سگ طاغی برو	بـــا ولـــی نـــعمتت یاغی     مشو
مر  ســـگان را چون وفا آمد شعار	روسگان را‌‌ننگ و بـــد نامی میار

(همان، دفتر3، 310)

 

 

4.3      بن‌‌مایه‌ی اعتراض‌‌های دینی:

تعلیمات دینی و مذهبی در روح و روان شاعر عارفی مانند مولانا که در ادبیات تعلیمی آثار مهمی مانند مثنوی معنوی دارد، خوکرده بود و او را  وا می‌داشت تا هم التزام عملی به عقاید و باورهای خود داشته باشند و هم در زمره‌ی کسانی باشد که نسبت به مدعیان دین‌داری، اعتراض نماید. از امام على (ع) نقل شده است: «اى مردم! سه دسته دین ندارند: کسى که به انکار یک آیه از قرآن اعتقاد داشته باشد. کسى که به افتراى باطلى بر خداوند اعتقاد داشته باشد. آن‌‌که به اطاعت از کسى که خداوند متعال را نافرمانى مى‌‌کند، اعتقاد داشته باشد». مولانا بی‌‌دینان را مانند کسانی می‌‌داند که نه صفا و لطف را تجربه کرده‌‌اند و نه سود و زیان را. گویی اعتراض مولانا به زندگی آنان است که بی‌‌ارزش و  یک‌‌نواخت است و رو به تباهی می‌‌رود.

4.3.1      شکایت از مدعیان دین‌دار

پیامبر اکرم (ص) می‌‌فرماید: مِلاک الدِّینِ الوَرَع: ملاک دین‌داری ترس از خدا و دوری از گناه است. دین‌‌داری امری واجب و وظیفه‌‌ای انسانی است. اما مدّعی دین‌‌داری همچون سفیهی  مانند قوم موسی(ع) است که چهل سال در بیایان گم گشته است و و هرگز نجات نخواهد یافت:

 

 

 

تــو بــرآن رنـگی که اوّل زاده‌‌ای	یــک  قـــدم زآن بـیشتر ننهاده‌‌ای
هـــم خمــیری خمره طینه دری	گــرچـــه عــمری در تنــور آذری
چون حشیشی پا به گِل بر پُشته‌‌ای	گـــرچـه از باد هوس سرگشته‌‌ای
همــــچو قوم موسی اندر حّر تیه	مانده‌‌ای برجای چل سال‌ای سفیه
می‌‌روی هـــرروز تا شـــب هروله	خویش مـــی‌‌بیــنی در اوّل مرحله

 (همان، دفتر6، 1789)

 

 

4.3.2      شکایت از شیفتگان دنیا

 خداوند در سوره‌ی عنکبوت، آیه‌ی 6 می‌‌فرماید: «وَ مَا هَذِهِ الْحَیَاهْ الدُّنیَا إلاّ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إنَّ ألدَّارَ ألآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوَانُ لَوْ کَانُوا یَعْلَمُونَ»: این زندگی دنیا جز سرگرمی و بازیچه نیست و زندگی حقیقی همانا سرای آخرت است؛ ‌ای کاش می‌‌دانستند.  امام‌علی(ع) نیز در این باره می‌فرماید: «خداوند مخلوقاتش را در دنیا اِسکان داد و رسولش را به سوی جنّ و إنس مبعوث کرده تا پرده از چهره‌ زشت دنیا برگیرند و آن‌‌ها را از زیان‌‌هایش بر حذر دارند» (نهج‌البلاغه، خطبه‌ی 183). مولانا هرگز دنیا و نعمت‌‌هایش را لعن نمی‌‌کند و آن را پلی برای رسیدن به جهان حقیقی می‌‌خواند. اما نسبت به شیفتگان آنکه به مادیات همچون مرغکانی ضعیف وابسته‌‌اند، اعتراض دارد:

 

 

 

مـــال دنـــیا دام مـــرغان ضـعیف	مـــلک عقبی، دام مرغان شریف
کاین زمان هستید خود مملوک ملک	مالک ملک آن که بجهد او زهلک
باژگـــونه‌ای اسیـــر این‌‌جهان	نام خـــود کردی امیر این جهان
ای تو بنده این جهان محبوس‌‌جان	چندگویی خویش را خواجه جهان

 (همان، دفتر4، 652)

 

 

از نظر مولانا فرد بی‌دین، جانش به حق بیدار نیست، دچار اوهام است اندیشه‌ی پرواز و رفتن به سوی معنویت از او سلب می‌شود.

4.3.3      اعتراض به دین‌فروشان

دین‌فروشی و سوداگری با آن حرام است. «ولاتشتروا بـِایـتی ثمنـا قَلیلاً وایـی فَاتقون؛  و به آن‌چه نازل کرده‌ام ایمان بیاورید که نشانه‌های آن، با آن‌‌چه در کتاب‌‌های شماست، مطابقت دارد و آیات مرا به بهای ناچیزی نفروشید».

 

 

 

من غلام آن که نفروشد وجود

جز بدان سلطان با فضال وجود

 (مولانا، 1381، دفتر5، 152)

 

 

 

مولانا خود را غلام کسی می‌‌خواند که فضیلت وجود داشته باشد و دین خود را نفروشد.

4.4       بن‌مایه‌ی اعتراض به بُعد و دوری

یکی از معروف‌‌ترین اعتراض‌‌ها و شکوائیه‌‌های شعر فارسی، شکایات مولانا است که از زبان نی شنیده می‌‌شود: شکایتی دردناک و پر از حسرت و اندوه در قالب حکایت؛ «حکایت روحی که از دنیای قال و قیل رسته است، مسند تدریس و فتوی را کنار افکنده است و طوفان یک عشق بی‌‌مانند عشق به شمس تبریزی را در پس پشت نهاده است و سرانجام از خود برآمده است و مشتاق بازگشت به اصل است و باز این همه ماجرای شگفت‌انگیز روحانی را در طی حکایت نی که از درد و عشق و اندیشه سرشار است، بیان می‌‌کند. این حکایت بیان سوز و درد چنین روحی است» (زرّین کوب، 1362: 183). نی که این شکوائیه را سر می‌‌دهد در حقیقت زبان حال کسانی است که عشق‌‌‌‌های مادی آن‌‌ها را سیراب نمی‌‌کند. آن‌‌ها جویای عشقی هستند که بتواند آنان را از دنیای رنگ و نیاز و دنیای تنگ حدّ و جسم بیرون ببرد و به مبدأ نامحدود- دنیای لایتناهی- سوقشان دهد. این دردی است که نه‌تنها نی، بلکه تمام ذرّات عالم آن را دارند و در آن می‌‌سوزند.

 

اشرف مخلوقات خداوند، انسان به خاطر مشیت الهی و حکمت پروردگار از خاستگاه نخستین خود به دور مانده و در قفس تن به بند کشیده شده و علت این در بند شدن و راه کارهایِ رهایی از قفس تن، در سراسر مثنوی و به مناسبت‌های گوناگون آمده است. «مولانا معتقد است که زمانی می‌توانی به وطن حقیقی دست یابی که مانند نی درونت خالی از هر چیز شود تا به بقای بی‌فنا دست یابی. کریم زمانی می‌گوید: جدایی‌ها اشارت دارد به مهجورشدن انسان از عالم وحدت و هبوط در کثرات موهوم جهان و اسارت درزنجیر این سرای و فراق از نیستان محبوب» (زمانی، ج1، 1387: 17).

 

 

 

تلخ تر از فرقت تو هیچ نیست

بی پنـــاهت غیـر پیچاپیچ نیست

(همان، دفتر1، 3903)

چون که هر جزوی بجوید ارتفاق	چون بود جان غریــب اندر فراق
گوید‌ای اجزای پست فـــرشیم	غربت من تلخ تر من عرشی ام

(همان، دفتر3، 4435)

چون مرا اهبطوا بنـــدی شدند

حبس خشم و حرص و خرسندی شدند

(همان، دفتر1، 925)

 

 

همچنین در باب اشتیاق، فروزانفر می‌نویسد: «میل قلب است به دیدار محبوب و مطلوب غایب و دور از نظر و بنابراین امری است مترتّب به فراق و لازمه‌ی دوری است و درباره‌ی حاضر و واصل گفته نمی‌شود و چون امور شهودی و وجدانی و احوال درونی و سوز و درد عاشقانه قابل تحلیل و تجزیه نیست. از این رو در وصف نیز نمی‌گنجد و به عبارت درنمی‌آید و هرچه در بیان آن بکوشند باز هم پوشیده و مخفی است. به‌خلاف امور علمی و مدرکات عقلی که تحلیل و تجزیه‌پذیر است و تغییر آن دشوار نیست» (فروزانفر، 1380: 10).

 

 

 

ناله از اخـوان کنم یا از زنان	کــه فگندندم چو  آدم از جنان
زآن مثال برگ دی پژمرده‌‌ام	کز بهشت وصل گندم  خورده‌‌ام

 (مثنوی، دفتر6، 1006)

بشنو از نی چون حـکایت مــی‌‌کند	از جــدایی‌‌ها شکایت می‌‌کند
کـــز نیستان تــــا مرا بــبریده‌‌اند	از نــفیرم مرد و زن  نالیده‌‌اند
سینه خواهم شرحه شرحــه از فراق	تا بـگویم شرح درد از اشتیاق
هرکسی کو دور ماند از اصل خویش	باز جوید روزگار وصل خویش

 (همان، دفتر1، 3)

 

 

«انسان در نیستان - جایگاه اصلی خویش- با هم‌نوعان خود  «مجرّدات» هم‌صدا بوده، به جهت سنخیتی که با یکدیگر داشته‌اند. جهانی پر از صفا و روحانیت و وحدت را گذرانیده‌اند. لذا این جهان طبیعت تمام تفکرات و تکاپوها و نیایش‌های او فریادهایی است که در جست‌وجوی آن جایگاه اولی طنین می‌اندازد. کسی می‌تواند سوز و گداز و معنای حقیقی این فریادها را درک کند که به اصل خویش آگاه باشد. این آگاهی در او عشق حقیقی ایجاد خواهد کرد و اشتیاق بازگشت به سوی آن اصل در دلش شعله‌‌ها فروزان خواهد ساخت» (علامه جعفری، ج1، 1382: 5). درواقع نیستان آن حقیقت کلی و آن وطن و مبدأیی‌ست که انسان - نی - از آن دورافتاده و به مقصدی متمایل است که به نوعی همان مبدأ اوست و اینجاست که مفهوم «بازگشت به اصل» به زیباترین صورت در نی‌نامه مثنوی و تعلیمات مولاناست شکل می‌گیرد.

4.5      بن‌‌مایه‌ی اعتراض‌‌های اجتماعی مولانا:

ﻣﺜﻨﻮی مولانا، ﺑـﻪ ﻗـﺼﺪ ﻋﻄـﻒ ﺗﻮﺟّـﻪ ﻣﺮﻳﺪان و ﻣﺨﺎﻃﺒﺎن ﺑﻪ دل و اﺣﻮال ﻗﻠﺒﻲ و ﻋﻮاﻟﻢ دروﻧﻲ و ﻣﻌﻨﻮی ﺷﻜﻞ ﮔﺮﻓﺘﻪ وﻟﻲ ﺧـﻮاه ﻧﺎﺧﻮاه از اﻧﻌﻜﺎس ﻣﺴﺎئل ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ زﻧﺪﮔﻲ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ و وﻗﺎﻳﻊ ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﺧﺎﻟﻲ ﻧﻴﺴﺖ. این  وﻳﮋﮔﻲ  از ﺟﺎﻣﻌﻴّﺖ ﺷﺨﺼﻴﺖ و وﺳﻌﺖ دﻳﺪ ﻣﻮﻻﻧـﺎ ﺣﻜﺎﻳﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ که معتقد است، ﺣوادث اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ در ﻓﺮآﻳﻨـﺪ ﺗﺰکیه‌ی ﻧﻔﺲ و درون، ﻧﻘﺶ دارد. او اعتراض به جامعه را ابتدا در رفتار خود آغاز نمود و سپس در اشعارش به آن اشاره داشت. «وی بیشتر با فقرا و حاجت‌مندان می‌‌نشست و اکثر مریدانش از طبقات پست و فرومایه بودند و او هرچند که بر پادشاهان درمی‌‌بست و عزّالدّین کیکاووس و امیر پروانه را به خود بار نمی‌‌داد، پیوسته به قصد اصلاح و تربیت، گمنامان و پیشه‌‌وران را به صحبت گرم می‌‌داشت» (فروزانفر، 1366: 144). مولانا، نابسامانی جامعه‌ی خود را به‌خوبی احساس می‌‌کرد؛ از این رو در آثارش اعتراض و شکواییه نسبت به بی‌‌نظمی‌‌های اجتماعی، فساد ستمگران، حکومت نالایقان، فقر و فاصله‌ی طبقات اجتماعی و ناامنی بسیار دیده می‌‌شود. «مولانا اندیشمندی است که به انحای مختلف، از طبقات گوناگون اجتماعی نقد کرده است. و آنان، فقیهان، صوفیان، قاضیان در این میان در معرض آماج حملات او قرار می‌‌گیرند» (سجّادی راد؛ ذاکری، 1398: 126).

4.5.1      شکایت از خرقه‌پوشان و صوفیان:

عصر مغول عصر اوج‌‌گیری تصنع ارزق‌‌پوشان فرصت‌‌جویی بود که اوضاع و شرایط را برای نیل به اهداف و مقاصد خویش مناسب می‌‌دیدند و با رفتارهای مزورانه‌ی خود عرفان حقیقی و شعرای متعهد را به خشم می‌‌آوردند و آن‌‌ها را به اعتراض و شکایت وامی‌‌داشتند. بسیاری از شاعران این دوره که بعضی از آن‌‌ها رند و عارف نیز بوده‌‌اند، از دست این طایفه شکوه‌‌های زیادی کرده‌‌اند. مولانا که خود صدرنشین محفل عارفان و سلطان بلامنازع مکتب عرفان است و آشنا با رموز طریقت، وقتی عده‌‌ای سودجو را می‌‌بیند که خرقه‌ی درویشان را بر تن کرده و برای نیل به اهداف دنیوی و فریب مردم نادان و ابله  ادای مردان خدا را در می‌‌آورند، فریاد اعتراضش بلند می‌‌شود:

 

 

 

ای بســا زرّاق گــول بــی وقوف	از ره مردان نـدیده غیر صــوف
ای بــسا شوخان ز اندک احتراف	از شهان ناموخته جز گفت لاف
هر یکی در کف عصا که موسی‌‌ام	می‌‌دمد بر ابلـهان که عیسی ام

 (مولانا، 893)

 

 

و درجای دیگر ضمن شکایت از تظاهر و بدباطنی صوفیان از شکمبارگی آنان نیز انتقاد می‌‌کند:

 

 

 

صوفیان طبل خو و لقمه جوی

سگ دلان و همچو گربه روی

 (همان، 219)

 

 

او پرده از کار صوفیان مدّعی برمی‌‌دارد و معتقد است هرکه لباس صوفیان پوشید، صوفی نیست. صوفی حقیقی کسی است که اعتقاد پاک و راستین داشته باشد و نه اینکه فقط توجّه به پوشش صوفیان داشته و به امور ظاهری بپردازد و در گیر  شهوت باشد:

 

 

 

هست صوفی آن که شد صفوت طلب	نه از لباس صوف و خیّاطی و دب
صوفی‌‌ای گــشتی به پــیش این لئام	الــخیاطه و اللــواطه و الســـّلام

 (همان: دفترپنجم: 364)

 

 

4.5.2      شکایت از ریاکاران:

خداوند در قرآن کریم می‌‌فرماید: «الَّذِینَ هُمْ عَن صَلاَتِهِمْ سَاهُونَ * الَّذِینَ هُمْ یُرَآءُونَ* وَیَمْنَعُونَ الْمَاعُونَ». وای بر نمازگزارانی که از یاد خدا غافل‌اند؛  آنان که در عبادت جز ریا و خودنمایی انگیزه‌‌ای ندارند (سوره ماعون / ۴-۷). پیامبر اسلام(ص) ریا را نوعی استفاده‌ی ابزاری از دین و اعمال دینی برای رسیدن به مقاصد دنیوی می‌داند و می‌فرمایند: وای بر آنان که به وسیله‌ی دین در پی دنیا‌طلبی‌اند، سخنان‌شان شیرین‌تر از عسل است و دل‌هایشان دل‌های گرگ‌ها است. مولانا ریاکاران را همچون گربه‌ی روزه‌‌داری می‌‌خواند که بهر دام خود کمین کرده‌‌اند و قومی را با این ریاکاری فریب می‌‌دهند.

 

 

 

 

هست گربــه روزه‌دار انــدر صیام	خفته کرده خویش بهر صید خام
کرده بد ظن زین کژی صد قوم را	کرده بدنام اهــل جود و صوم را

(همان، دفتر5، 194)

 

 

4.5.3      اعتراض به حاکم ظالم:

خداوند می‌‌فرماید: حاکمان ظالم، دعوت‌کننده‌ی مردم به آتش جهنم‌اند: فَأَخَذْناهُ وَ جُنُودَهُ فَنَبَذْناهُمْ فِی الْیَمِّ فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الظَّالِمِینَ‌ وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَدْعُنَ إِلَى النَّارِ وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ لا یُنْصَرُونَ. (سوره‌ی قصص، آیه 41). مولانا از زبان شوریده‌‌ای ستم‌‌دیده، بیداد و ظلم حاکم عصر را با طنز لطیفی رسوا می‌‌کند و می‌‌گوید که صاحبان زر و زور هر کاری بکنند به ضرر مردم است؛ حتی داد آنان نیز بیداد است:

 

 

 

سوی جامع می‌‌شد آن یک شهریار	خلق را می‌‌زد نقیب و چــوبــدار
در میانه بیــدلی ده چــوب خورد	بی‌‌گــناهی کـه بــرو از راه بـرد
آن یکی را سرشــکستی چوب زن	وآن دگـر را بـر دریـدی پیـرهن
خون چکان روکرد با شاه و بگـفت	ظلم ظاهربین چه پرسی از نهفت
خیر تو ایـن است جامع مـی‌‌روی	تا چه باشد شرّ و وزرت‌ای غـوی

 (مولانا، 1381، دفتر6:  2465)

 

 

4.5.4      اعتراض به بی‌‌عدالتی قدرت‌مندان:

عدالت، آرمان انسانی است. هیچ‌چیز به اندازه‌ی پایمال‌شدن حق ضعیف و مظلوم برای فطرت بشر زجرآور و نفرت‏انگیز نیست و هیچ‌چیز به اندازه‌ی بی‏عدالتی، کینه و دشمنی پدید نمی‏آورد. ارزش و بزرگی عدالت در سطح اجتماع از منظر قرآن به حدّی است که به‌صورت اصلی بنیادین و بدل‌ناپذیر مطرح گشته و خداوند به طور قاطع به آن فرمان می‏دهد و آن را واجب می‏کند: اِنّ اللّهَ یاَمِربالعَدل... »(نحل /90). یاداوود انِّا جَعلناکَ خلیفة فِی‌‌الارضِ فَاحکَمُ بیَن النّاسِ بالعَدل»(ص/26). در همین راستا به جامعه‌ی اسلامی متذکّر می‏شود که بدی‌‌ها و دشمنی‌‌های مخالفان نباید شما را از راه عدالت بیرون ببرد، حتی با دشمنانتان با عدالت رفتار کنید: وَلایَجرمَنّک شنَآن قَومُ عَلی ان لاتَعدِلوا اَعدلوا هُوَ اقرَبُ لِلتّقوی»(مائده /8). مولانا اعتراض خود را به حاکمان ظالم چنین مطرح می‌‌کند که روزی به دست خویش خواهی مرد. ظالم را چاه‌‌کنی می‌‌داند که در اعماق همان چاه که حفر کرده سرنگون خواهد شد؛ البته به مقتضای عدالت و به‌عنوان مکافات و جزای اعمال خود، اسیر چنین مرگی خواهد بود:

 

 

 

 

 

 

 

چاه  مـظلم گـشت ظلم ظالمان	این چنین گفتند جمله  عالمان
هرکه ظـالم‌‌تر چهش باهــول‌‌تر	عدل فرمــودست بــدتر را بتر
ای که تو از ظلم چاهی می‌‌کنی	از بـرای خویش دامـی می‌‌کنی
گرد خود چون کرم پیله بر متن	بهر خود چه می‌‌کنی اندازه کن

 (همان، دفتر اول، 1312)

 

 

4.5.5      اعتراض رفتار ظالمانه‌ی حاکمان:

با نگاهی به آثار مولانا  می‌‌توان دریافت، وی در جامعه‌‌ای سراسر جنگ، یغماگری، خشونت و  ستم  حضور داشته است. 

 

 

 

آن غزان ترک خونریز آمدند

بهر یغما در یکی ده در شدند

 (همان، دفتر دوم: 3045)

 

 

مولانا با ناخرسندی و لحنی اعتراض‌‌آمیز، می‌‌گوید مشتی احمق و نادان رهبری هدایت جامعه را به عهده گرفته‌‌اند، در نتیجه‌ی تسلط این دون‌همتان، سر در گلیم پنهان‌‌کرده و گوشه‌‌گیری را اختیار کرده‌اند.

 

 

 

حکم چون در دست گمراهی فتاد	جــاه پنــدارید در چـاهی فتاد
ره  نمــی‌‌داند  قــلاورزی  کنــد	جان زشت  او جهان سوزی کند
احمقان سرور شدستند  و  ز بیم	عـاقلان سرها کـشیده  در گلیم

 (مولانا، 1380، دفتر4، 1452)

 

 

4.5.6      اعتراض به دولت‌‌های ستمگر:

در سوره‌ی لقمان آیه 13 می‌خوانیم «إِنَّ الشِّرْک لَظُلْمٌ عَظِیمٌ؛ به درستی که شرک، ستم بزرگی است. در نهج‌‌الفصاحه آمده است: برای امتم بعد از خود در مورد سه چیز بیمناکم: 1- لغزش عالم، 2- ستم زمام‌دار 3- پیروی هوای نفس. مولانا همچنین با انتقاد از دولت‌‌های ستمگر که با خونریزی، آزادمردان را در زندان انداخته‌‌اند یا به شهادت رسانده‌‌اند با لعن یاد می‌‌کند:

 

 

 

 

 

 

چون که حکم اندر کف رنـدان بـود	لاجـرم ذوالنـون در  زنـدان بـود
چــون قلـم در دست غـدّاری بـود	بـی گمان منصور  بـر داری بـود
چون سفیهان راست این کار و کـیا	لازم آمــــد   یقــتـلون الانبیـا
یوسفان از مکر اخوان در چَـــه اند	کز حسد یوسف به گرگان می‌‌دهند

(دفتر دوم: 1492)

 

 

حاکم حقیقی خدمت خلق می‌‌کند،  اما اکنون که ظالمان از این امر به دوراند خداوند حقیقت را از آنان پوشاند است.

 

 

 

پادشاهان جــهان از بـدرگی	بو نبـردند از شــراب بنــدگی
ورنه ادهم‌‌وار سرگردان و دنگ	ملک را برهم زدندی بی درنگ
لیک حق بهر ثبات این جهان	مهرشان بنهاد برچشم و دهان

 (دفتر چهارم: 667)

 

 

مولانا معترض به ریاست طلبی حاکمان است زیرا آفتی را بدتر از آفت ریاست نمی‌‌داند. آفت قدرت‌‌طلبی، ادّعای خدایی را در پی دارد:

 

 

 

از الــوهیّت زنـــد در  جــاه لاف	طامع شرکت کجا  باشد معاف
صد خورنده گنجد اندر گرد خوان	دو ریاست جو نگنجد در جهان
آن نخواهد کاین بود بر پشت خاک	تا ملک بکشد پدر را ز اشتراک

(همان، 533)

 

 

او با صراحت لحن بر این نکته واقف است اگر مردم جامعه نسبت به هم ظلم کنند و در بین آن‌‌ها فساد رواج یابد، رهبران و فرماندهان آنان  مردم ستمگری هستند. به همین سبب با توجّه به حدیث نبوی «النّاس عَلی دِین مُلُوکِهم» اشاعة ظلم و ستم را در جامعه، به رهبران و فرمانروایان احاله می‌کند و به واسطة تمثیل حوض و لوله‌‌ها این امر را تبیین می‌‌کند:

 

 

 

 

 

خـوی شـــاهان در رعیّــت جــا کـند	چرخ اخضر خــاک  را خــضرا  کند
شه چو حوضــی‌‌دان و هر ســو لـوله‌‌ها	آب  از  لـــوله روان   در گــولــه‌‌ها
چـون که اب جمله از حوضی است پاک	هریکی آبی دهد  خـوش  ذوق نـاک
ور در آن حــوض آب شور است و پلید	هریکــی  لـــوله  همــان  آرد پدید
زان که پیوسته‌‌ست هــر لوله به  حوض	خوض کن در معنی این حرف، خوض

(همان، 2820)

 

 

5      جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

این نکته فصل مشترک همه‌ی انسان‌‌هاست که تا از عافیتی برخوردار هستند قدر آن را نمی‌‌دانند و چون به مصیبتی گرفتار می‌‌شوند، فریاد اعتراض و شکایت می‌‌گشایند. در این میان، شاعران که لطیف‌‌الطبع هستند، با هنر خویش این مسائل را زیباتر و عامه‌‌پسندتر مطرح می‌‌کنند؛ اما مولانا در میان شاعران، در حدود اعتراضات شخصی خود، خواسته‌ی قابل طرح چندان پررنگی نداشته است. درد او، درد جامعه است. صدای او، صدای مردم است و فساد حاکمان، ریای زاهدان، دروغ شیوخ، ستم ظالمان است که فریاد اعتراض او را بی‌‌پروا هچون پرچمی برافراشته است. بی‌‌شک آشفتگی سیاسی و اجتماعی زمان مولانا سبب گردید توجه او به نقد قدرت حاکمان و نارواخواندن شیوه‌‌های حکومتی ظالمانه بسیار باشد.  همچنین آمار نشان می‌‌دهد، مولانا تعلقی نسبت به جهان مادی ندارد که اعتراضی نسبت به آن داشته باشد و هرآن‌چه در این جهان است را وسیله‌‌ای برای رسیدن به دنیای حقیقی، نزد خداوند می‌‌داند. تمام تلاش او برای ساخت جهانی اخلاق‌‌گرایانه است.  دوری از کبر، ریا، حسد، فساد، جهانیست که او می‌‌سازد و فارغ از دین و مذهب از آن سخن می‌‌گوید. گرایش به اخلاق برای او از هر چیزی مهم ‌‌تراست. این آمار نشان می‌‌دهد، مثنوی بیش از آنکه به دین، عرفان و یا هر نکته‌ی دیگری بپردازد، اخلاق‌‌مدار است و مولانا بیش از هرچیزی به انسانیت پرداخته است. او در تلاش است  با  اعتراض به اوضاع و وضعیت اقشار مردم و با آشنا‌ساختن انسان به اصل الهی خویش از ناهنجاری‌‌های اجتماع بکاهد.

 

 

 

منابع

 

قرآن کریم

نهج البلاغه

آسمند جونقانی، علی. (1400). تقابل ادبیات اعتراضی با ادبیات عرفانی، فصلنامه ادبیات عرفانی و اسطوره شناختی، 17(64)، 13-40.

آقایاری زاهد، رضا و نوری، زهرا. (1398). بررسی ادب اعتراض در شعر سنایی و مولوی با تأکید بر اعتراض های اجتماعی، فصلنامه مطالعات زبان شناسی، 2(4)، 1-24.

انوری، حسن و اخیانی، جمیله. (1381). فرهنگ بزرگ سخن، تهران: انتشارات سخن.

برزگر ولیک چالی، مصطفی؛ مرادی، ایوب و کوپا، فاطمه. (1399). کارکرد هنری تصویر در اشعار اعتراضی قیصر امین‌پور، فصلنامه فنون ادبی، 12(1)، 85-104.

بلخی، مولانا جلال‌الدّین (1381) مثنوی معنوی، تصحیح رینولد نیکلسون، تهران، نشر امیرکبیر، 6 جلد.

پشتدار، علی محمد. (1385). ناصرخسرو و ادب اعتراض. تهران: انتشارات نشر فرهنگ صبا.

پرنیان، موسی و دارابی، حدیث. (1396). مقایسه مضامین اعتراض در اشعار سیاسی و اجتماعی امل دنقل و فرخی یزدی، فصلنامه زبان و ادبیات عربی، 4(4)، 27-58.

پورممتاز، علی رضا(1372) فرهنگ جامع چاپ و نشر،  تهران. موسسه نمایشگاه های فرهنگی.

جعفری، محمدتقی(1382): تفسیر و نقد مثنوی جلال الدین محمد بلخی، انتشار اندیشه اسلامی.

حسینی موخر، سید محسن و نجات، سید حمید. (1395). بررسی تطبیقی درونمایه اعتراض در شعر احمد مطر و علیرضا قزوه، دو فصلنامه مطالعات تطبیقی فارسی- عربی، 1(2)، 39-66.

دهخدا، علی اکبر(1372) لغت نامه، جلد چهاردهم، تهران.  انتشارات دانشگاه تهران.

 زرّین کوب، عبدالحسین(1362) سرّنی، تهران،  جلد دوم، نشر علمی.

زرّین کوب، عبدالحسین(1380) پلّه‌پلّه تا ملاقات خدا، تهران: نشرعلمی.

زمانی، کریم (1378): نی‌نامه در تفاسیر مثنوی،  تهران، چاپ اطّلاعات.

سپهسالار، فریدون. (1388). زندگینامه مولانا جلال الدین مولوی، تهران: انتشارات اقبال.

سجّادی راد، صدیقه؛ ذاکری، احمد(1398) اعتراض در مثنوی مولانا، فصلنامه علمی تفسیر و تحلیل متون زبان و ادبیات فارسی(دهخدا)، شماره 42، صص132-105.

سرّامی، قدمعلی(1389) بث‌الشکوی دانشنامة جهان اسلام، زیر نظر غلام‌‌علی حدّاد عادل، تهران.

 شفیعی کدکنی، محمّدرضا. (1380) تازیانه های سلوک، تهران: انتشارات سلوک.

 شهیدی، سیدجعفر(1380): شرح مثنوی، چاپ سوم، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران.

صرفی، محمدرضا؛ طاهری ماه زمینی، نجمه و بصیری، محمدصادق. (1393). واژگان‌شناسی شعر اعتراض در ادبیات انقلاب اسلامی. پژوهش های نقد ادبی و سبک شناسی, 5(18), 117-142.

طاهری ماه زمینی، نجمه و بصیری، محمدصادق. (1400). مقایسه و تحلیل مضامین اشعار اعتراض در ادبیات معاصر ایران. فصلنامه ادبیات پایداری، 13(24)، 111-136.

عرفانیان، لاله؛ عباسی، فرزاد؛ نوروز، مهدی و فخراسلام، بتول. (1400). پژوهشی در سبک، محتوا و شیوه های شعر اعتراض معاصر با بررسی اشعار «مهدی اخوان ثالث، احمد شاملو، سیاوش کسرایی»، ماهنامه علمی سبک شناسی نظم و نثر فارسی (بهار ادب)، 14(9)، 87 – 104.

عین علیلو، علی و اسماعیل لو، حسین (1396). ادبیات اعتراضی انتقادی و بازتاب آن در دیوان بهار، مشهد: همایش ملی ملک الشعراء بهار.

فروزانفر، بدیع الزّمان(1366). زندگانی مولانا جلال‌الدّین محمّد، چاپ پنجم، تهران: انتشارات کتاب پارسه.

 فروزان فر، بدیع الزمان (1380) شرح مثنوی شریف ، ج1، چاپ دهم، انتشارات دانشگاه تهران

گلدمن، لوییس(1381) جامعه شناسی ادبیات، ترجمه محمد پوینده، چاپ اول، تهران، نشر هوش و ابتکار.

کریمی لاریمی، فرصتی جویباری، رضا و حسین منصوریان. (1400). بررسی شعر اعتراض در سروده های شاعران زن مشهور انقلاب اسلامی، ماهنامه علمی سبک شناسی نظم و نثر فارسی (بهار ادب)، 14(8)، 75-90.

مجلسی، محمّدباقر. (1386) بحارالانوار، تهران: دارالنشر اسلامیّه .

معظمی گودرزی، کورش. (1394). بررسی شعر اعتراض در دیوان اشعار حکیم سنایی غزنوی، تهران: دانشگاه آزاد اسلامی، واحد تهران مرکز، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، پایان نامه کارشناسی ارشد.

معین، محمد(1375) فرهنگ فارسی، شش جلد، چاپ شانزدهم، تهران،نشر امیر کبیر.

مقدم متقی، امیر؛ خوانچه زرد، مولود و باوان پوری، مسعود. (1398). نقد جامعه‌شناختی اشعار اعتراضی سُمَیسِر. دو فصلنامه ادبیات دفاع مقدس، 3(4)، 85-98.

مهدی نژاد، امید و سیار، محمد مهدی. (1394). دادخواست، صد شعر اعتراض، تهران: انتشارات سپیده باوران.

یوسف پور، محمّدکاظم و فانی اسکی، راضیه (1396) «زمینه های کاربرد مفهوم تکبر در مثنوی» سوّمین همایش متن پژوهی ادبی (نگاهی تازه به آثار مولانا)

 

 

 

*  نویسنده مسئول: ملیحه مهدوی

آدرس: تهران، گلستان، دانشگاه آزاد واحد علی‌آباد کتول، گروه زبان و ادبیات فارسی، ایران

ایمیل: ma.mahdavi@yahoo.com تلفن:  02156759539

 

 

[1] دانشجوی دکتری گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علی آباد کتول، علی آباد کتول، ایران

[2] استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علی آباد کتول، علی آباد کتول، ایران

[3] استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علی آباد کتول، علی آباد کتول، ایران

تعداد مشاهده مقاله: 662

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 46