مقایسۀ آموزه های رندانه، قلندرانه و مغانه در غزل های سلمان ساوجی و حافظ شیرازی

مقایسه‌ی آموزه‌های رندانه، قلندرانه و مغانه در غزل‌های سلمان ساوجی و حافظ شیرازی

سحر مصطفوی‌زاده[1]

سعید روزبهانی[2]

سیّدعلی‌اکبر شریعتی‌فر[3]

تاریخ دریافت: 25/3/1401                                                          تاریخ پذیرش: 1/5/1401

DOI: 10.22080/RJLS.2022.23748.1317

چکیده

در دیوان سلمان ساوجی و حافظ شیرازی، نشانه‌هایی از تأثیرپذیری صریح این دو شاعر از میراث فکری ادیبان و متفکّران متقدّم و هم‌دوره‌شان دیده می‌شود به طوری که می‌توان غزلیّات آن‌ها را حاصل و برآیندِ معناشناختی فرهنگی دانست. هدف این مقاله، بررسی لایه‌های فکری و ایدئولوژیک منعکس در غزلیّات حافظ شیرازی و سلمان ساوجی با عنایت به مضامین قلندری، رندانه و مغانه است. نتایج این پژوهش که به روش توصیفی- تحلیلی انجام شده است، نشان می‌دهد که مضامین فوق در غزل‌های دو شاعر شامل مواردی همچون تظاهر به فسق و آیین‌های غیر اسلامی، بی‌اعتباری دین، ردِّ مظاهر شریعت، تعریض به زاهدان و صوفیان، حضور در اماکن بدنام و بی‌اعتنایی به نام و ننگ است. دو شاعر با آشفته‌سازی آگاهانه‌ی هنجارهای معمول جامعه‌ی دینی، نظام ارزشی جدیدی ارائه کرده و موفّق به خلق گونه‌های ارزشی متفاوت شده‌اند و با ایجاد مرزبندی میان ارزش‌ها و ضدارزش‌ها، تعریفی نو از پیش انگاره‌های اخلاقی و معرفتی مخاطبان خود ارائه کرده‌اند که در جریان ادبی و شناختیِ تک صدای آن دوره، تقریباً برجسته و کم‌مانند بوده است. گفتنی است که در تحقّق این هدف و برهم زدن هنجارهای تثبیت‌شده‌ی معنایی، کاربست اصطلاحات مرتبط با آیین مهری و زرتشتی (مغ، دیر مغان، کوی مغان، می، میکده، خرابات، خمخانه و ...) مؤثّر بوده است.

کلیدواژه‌ها: سلمان ساوجی، حافظ شیرازی، تأثیر و تأثّر، رندی، قلندری، مغانه.

1- مقدّمه

1-1- بیان مسأله

شعر قلندرانه، شعری است که آمیخته با اندیشه‌های ملامتی است و همواره با زیرکی هرچه تمام‌تر بیان می‌شود. درواقع، اشعار قلندرانه، نکات عمیق فلسفی و عرفانی را با بیانی آمیخته به طنز و با انتقاد از ظاهر گرایی‌ها و ریاکاری‌های عصر مطرح می‌کند که موجب می‌شود آن را شعر رندانه بنامیم. توجّه به کوی خرابات، مَیْ‌پَرستی، شاهدپرستی، بی‌اعتنایی به مادّیات، ترجیح بدنامی بر نیکنامی، ترک سلامت، بی‌باکی، توبه‌شکنی، ملامت‌کشی، بلاکشی و ... ازجمله مضامینی است که شعر قلندارنه و رندانه را می‌سازد. گاه شاعر خود را به باد انتقاد می‌گیرد و همراه با آن، کفر را بر ایمانی که از روی ریا و ظاهرفریبی است، ترجیح می‌دهد. مغان، بیشتر از آن جهت که مشهور به می‌خواری‌اند، مورد توجّه قرار گرفته‌اند و همراه با آن ترکیباتی نظیر «خرابات مغان» و «دیر مغان» و «کوی مغان» وارد شعر فارسی شده است. از آنجا که واژه‌ی مغ را مربوط به آیین زردشتی می‌دانستند و اغلب زردشتیان و گبران، باده‌ی ناب می‌ساختند و آماده می‌کردند، گاه لوازم مربوط به آیین زردشتی نیز همراه شعر مغانه بیان می‌شود و در خدمت مضامین عرفانی و ملامتی و قلندری درمی‌آید و این گونه‌ی اخیر، بیشتر از سنایی، جلوه‌گری آغاز کرده و در غزلیّات عطّار و مولانا و سپس حافظ به حدِّ کمال رسیده است.» (معدن‌کن، 1387: 14- 12)

سلمان ساوجی و حافظ شیرازی از شاعران جریان‌ساز در گستره‌ی ادبیّات فارسی هستند. غزلیّات دو شاعر، بیانگر افکار و آرای آن‌ها در باب مسائل گوناگون عرفانی، اجتماعی، فرهنگی، اخلاقی و غیر ه است. آن‌ها با تکیه بر آبشخور فکری و معرفتی متنوّع، بسیاری از درس‌های اخلاقی و شناختی را در آثار خود شرح و بسط داده و با انگیزه‌ی ایجاد رشد و کمال در مخاطبان خویش، زمینه‌ها و بسترهای لازم را برای تعالی معنوی آنان فراهم آورده‌اند. یکی از موضوعات محوری این دو شاعر، جامعه و آسیب‌هایی است که آن را تهدید می‌کند. سلمان و حافظ در آیینه‌ی غزلیّات با افشاگری‌های پی درپی، موجب روشنگری مخاطبان خود شده و میان زاهدان، شارعان و پیران سَره و ناسَره تمایز ایجاد کرده‌اند و با معرّفی سنجه‌هایی برای تشخیص راستان از ناراستان، رسالت خود را در بهبود شرایط فرهنگی و اجتماعی تحقّق بخشیده‌اند. اگرچه دو شاعر در آیینه‌ی غزلیّات، بارها به مسائل شخصی پرداخته‌اند، و دغدغه‌های شخصی خود را شرح داده‌اند، پایبندی به خویشکاری‌های اجتماعی، آن‌ها را در مواردی به سوی جامعه و مسائل مرتبط با آن سوق داده است.

به این اعتبار، شعر این دو، بستری مناسب برای بررسی‌های انتقادی جامعه در آن برهه است؛ زیرا در کنار پرداختن به دغدغه‌های درونی از موضوعات بیرونی هم یاد می‌کند. گاهی این مسائل چنان با هم پیوند می‌خورد که تشخیص غرض شاعر دشوار می‌شود. رویکرد انتقادی حافظ و سلمان بر کیفیّت محتوایی غزل‌ها افزوده است و نگاه نقّادانه‌ی آن دو نسبت به مسائل زمانه بر گستره‌ی مخاطبان و سطح بینش ادبی و اجتماعی آنان افزوده است و غزل فارسی را از یکسونگری (اشاره به مسائل شخصی) به چندسونگری سوق داده است. البتّه، حافظ و سلمان، نوآور این شیوه نبوده‌اند؛ ولی در اوج‌گیری و مقبولیت آن در میان اهل ادب از شخصیّت‌های تأثیرگذار بوده‌اند.

مسأله‌ی اصلی در این پژوهش، بررسی اثرپذیری حافظ و سلمان ساوجی از چهارچوب‌های فکری آموزه‌های رندانه، قلندرانه و مغانه (در سطح اوّلیّه) و بازنمایی ابعاد تأثیر و تأثّر دو شاعر (در سطح ثانویّه) با رویکرد به این آموزه‌ها است. دلیل گزینش عنوان «رندانه» برای تحقیق پیش رو، آن است که دو شاعر با نکته‌بینی‌های دقیق از برخی ساختارهای حاکم بر جامعه انتقاد کرده و بانیان ایجاد آسیب‌های اجتماعی را رندانه و هدفمند نکوهیده‌اند. عنوان «قلندرانه» نیز به اعتبار هنجارگریزی‌های فرهنگی و معنایی دو شاعر بوده است؛ زیرا بارها در اشعار خود به عادت‌هایی همچون باده‌نوشی، ترک توبه و سلامت، بی‌اعتبار دانستن نام و ننگ، بی‌اعتنایی صرف به مادّیات و ... اشاره کرده‌اند که خلاف هنجارهای پذیرفته‌شده‌ی جامعه است. افزون بر این به کارگیری اصطلاحات مربوط به آیین‌های مهری و زرتشتی همچون خرابات مغان، دیر مغان، مُغبچه، کوی مغان و ... عاملی مهم در انتخاب عنوان «مغانه» برای این پژوهش بوده است.

1- 2- پرسش‌های پژوهش

با این مقدّمات اجمالی، مقاله‌ی کنونی، جستاری است در ارائه پاسخی متقن و مستدل به برخی از مهمترین پرسش‌ها که عبارتند از:

- مضامین رندانه، قلندرانه و مغانه‌ی منعکس شده در غزل‌های حافظ و سلمان ساوجی چیست و چه سویه‌هایی دارد؟

- گستره‌ی تأثیرپذیری حافظ از سلمان با عنایت به چهارچوب‌های آیین قلندری، مواضع رندانه و مغانه‌ی دو شاعر چه میزان بوده است؟

1- 3- روش پژوهش

روش تحقیق این مقاله نیز توصیفی- تحلیلی است.

1- 4- پیشینه‌ی پژوهش

درخصوص پیشینه‌ی تحقیق برخی از مهمترین پژهش‌های صورت گرفته مرتبط با این موضوع به اجمال در ذیل بررسی می‌گردند:

مهدی‌پور و میرزایان‌فر (1392) در پژوهشی به مقایسه و تحلیل مضامین رندانه، قلندرانه و مغانه در غزل‌های حافظ و فضولی و محمّدیان و همکاران (1394) در مقاله‌ای به بررسی مضامین قلندری در غزلیّات عطّار و حافظ پرداخته‌اند. سیّدان (1396) هم در در مقاله خود به بازنمایی نظام ارزشی گفتمان در غزلیّات قلندری حافظ اشاره کرده و نشان داده است که سخن گفتن از مستی، می‌نوشی و نظر به ساقی و معشوق زیبارو باعث تقویت فشردگی احساس در غزلیّات شده و حضور دیگری به بسط گستره‌ی شناختی منجر گردیده است. شرافتی و نوروزی (1398) هم در مقاله‌ای به بازنمایی صفات عرفانی و نمادین قلندران در آثار سنایی، عطّار، مولانا و حافظ پرداخته‌اند. واثقی خوندایی و همکاران (1399) در پژوهش خود به کیفیّت سلوک رندانه‌ی سلمان ساوجی اشاره کرده و به این نتیجه رسیده‌اند که عرفان مورد نظر شاعر، خانقاهی نبوده است؛ بلکه فارغ از راه و رسم اهل خرقه شکل گرفته است. او در دیوان خود، رند قلندرصفت را انسان کامل دانسته است. افرازی و دیگران (1400) در مقاله‌ی خود به مقایسه‌ی مضامین قلندری در آثار شیخ احمد جام و حافظ شیرازی پرداختند و نشان دادند گستردگی نظرات قلندری حافظ شامل مسائل سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و دینی می‌شود؛ ولی احمد جام به ویژگی‌های سیاسی جامعه‌ی خود اشاره‌ای نکرده است.

به طور کلّی در مورد گستره‌ی تأثیرپذیری حافظ از سلمان ساوجی بر اساس چهارچوب‌های قلندری، رندانه و مغانه، پژوهشی انجام نشده و تحقیقات موجود به صورت موردی و مجزّا درباره‌ی بخش‌هایی از موضوع فوق است؛ از این رو در مورد موضوع این مقاله؛ یعنی گستره‌ی تأثیرپذیری حافظ از سلمان ساوجی بر اساس چهارچوب‌های قلندرانه، رندانه و مغانه می‌توان گفت برای نخستین بار به این خلأ پژوهشی پرداخته می‌شود.

2- مبانی نظری

2-1- ملامتیه و قلندریه

طایفه‌ای از صوفیه، قلندریّه نامیده می‌شوند. این طایفه «در قرن سوم هجری و بعد از آن در خراسان، شهرت داشته‌اند و به سبب اختلاف مَشرب آن‌ها با غالب صوفیه‌ی عصر خویش، عنوان ملامتی یک چند در مقابل صوفی به کار می‌رفته است.» (زرّین‌کوب، 1382: 86) سُلمی، بین صوفیه و ملامتیه به اختلاف اساس قائل است و معتقد است صوفیه بر خلاف ملامتیه، مدّعی کرامت بودند و از آشکار ساختن اسرار پنهانی، ترسی ندارند. (عفیفی، 1376، 37- 36)

بر خلاف نظر سلمی، هجویری، ملامتیه را گروهی از صوفیه می‌داند و در تقسیم‌بندی صوفیه از گروهی با عنوان قصاریه نام می‌برد که پیروان حمدون قصار بودند و روش آن‌ها ملامتی بود. از نظر هجویری، آن‌ها گروهی هستند که هم از دنیا و هم از آخرت، قطع علاقه کرده‌اند و افعال به ظاهر قبیحی که انجام می‌دهند، گناه صغیر ه و کبیره نیست. (هجویری، 1336: 78 – 68) و به قول سهروردی، در ظاهر، افعالی از آن‌ها سر می‌زند که موجب ملامت آن‌ها از طرف مردم می‌شود و در حالی که از باطن کار آنها کسی خبر ندارد. (سهروردی، 1374: 31)

«نخستین شواهدی که در زبان فارسی از کلمه قلندر داریم، خبر از آن می‌دهد که قلندریان، پروایی نداشته‌اند از این که مردم درباره‌ی ایشان چه می‌گویند. یوسف عامری در قرن پنجم گفته است: «رخسار قلندری چه روشن چه سیاه» (شفیعی کدکنی، 1387: 80)

در واقع می‌توان چنین برداشت کرد که در عصری که مشرب صوفیه رواج پیدا کرده و هر کسی سعی می‌کند تا خود را به یکی از فرقه‌های آن نسبت دهد، کار به جایی می‌رسد که عدّه‌ای بدون بینش و آگاهی وارد این فرقه‌ها می‌شوند و با اعمال ریاکارانه‌ی خود، ادّعای کشف و کرامات می‌کنند و افرادی دیگر تنها به زهد و عبادت خشک بسنده می‌کنند و این امر، موجب می‌شود تا گروهی سر به اعتراض و دست به کارهایی بزنند که در نظر مردم زشت و ناپسند جلوه کند و با این کار درصدد شکستن بازار ریاکاری و زهدفروشی برمی‌آیند و از آن جهت که مورد سرزنش مردم قرار می‌گیرند، به آن‌ها ملامتیه گفته می‌شود. «قلندریه در واقع جماعتی بوده‌اند از صوفیه ملامتی که در حدود قرن هفتم هجری در خراسان و هند و حتی شام و بعضی بلاد دیگر شهرت و فعّالیّت داشته‌اند. قلندریه غالباً موی ریش و سبلت و سر و صورت را می‌تراشیده‌اند.» (زرین‌کوب، 1382: 86)

واژه‌ی قلندر به مکانی اطلاق می‌شود که افراد ساکن در آن از لحاظ بی‌پروایی نسبت به زیر پای نهادن عرف و عادات رایج در جامعه، معیارهای ارزشی شریعت در نگاه عادی مردمان و نیز رسوم ظاهری آن در جایگاهی ویژه قرار داشته‌اند. (شفیعی کدکنی، 1387: 308-307) از این رو، قلندران به واسطه‌ی عدم پایبندی و تقید و بی‌تمایلی در پذیرفتن معیارهای حاکم بر جامعه در میان برخی از طبقات اجتماعی چهره‌ای ملامتی و منفور دارند. بدین سان، می‌توان گفت که بنیاد اندیشه‌ی قلندری را ملامت تشکیل می‌دهد؛ چراکه ملامتیان برای رهایی از گمان نیک دیگران به اماکن نامناسبی چون قلندر و خرابات پناه می‌بردند و می‌کوشیدند «با فنا کردن نفس خودپرست که به ارزش‌گذاری‌های جامعه اهمّیّت می‌دهد، خود را از ریا و هرگونه تظاهر به زهد و تقوی برکنار دارند.» (جلالی پندری، 1385: 81) قلندرها، شکل افراطی و افسارگسیخته‌ی این جنبش اجتماعی و فرهنگی به شمار می‌روند. سلمی درباره‌ی طرز فکر، منش و ظاهر آنان می‌گوید: زشتی‌های نفس خود را به مردم نشان می‌دهند و زیبایی‌های آن را پنهان می‌کنند و مردم ایشان را برای همین ظاهر زشتشان ملامت می‌کنند. ملامتیه هرگونه اظهار احوال باطنی خود را ریا می‌دانستند و از خودنمایی بیزار بودند. (سلمی، 1364ق: 90-89) بر این اساس، باید ملامتیه را جنبشی منتقد نسبت به آسیب‌های اجتماعی دانست. آسیب‌هایی که تا عمق نظام عرفانی و صوفیانه رسوخ پیدا کرده و مسیر آن را منحرف ساخته بود. «ملامتیه فرقه و سلسله‌ی خاصی در میان سایر فرقه‌های صوفیانه نبوده‌اند. شاید بتوان گفت اصول اندیشه‌ی ملامتی میان اغلب فرقه‌های صوفیانه مشترک است. همه‌ی صوفیان از ریا و خودپسندی و مغرور شدن به زهد و تزکیه‌ی نفس گریزان بوده و از رَعونت نَفس و جاه و جلال دنیوی رویگردان بوده‌اند؛ امّا در عمل از همان صدر اوّل، صوفیان بی‌صفا نیز وجود داشته‌اند.» (خرّمشاهی، 1387ب: 144-143) درآیین قلندری به انسان و مسائل پیرامون او از دریچه‌ای متفاوت از نگاه معمول و رایج پرداخته شده است و قلندریان توانسته‌اند بخشی از آرای انتقادی خود را در دو سطح فکری و رفتاری منعکس کنند و موازین اخلاقی و دینی پذیرفته‌شده ازسوی گروه غالب را رندانه به چالش بکشند.

منش فکری و رفتاری قلندرها در گستره‌ی ادب عرفانی فارسی نیز روایی یافته و با عنایت به ظرفیت‌های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی کنشگری‌های این گروه، ادبیّات قلندری ظهور پیدا کرده و استفاده از شخصیّت قلندران به همراه ویژگی‌های ظاهری و فکری آنان به عنوان بخشی از جامعه، سبب افزایش ظرفیت‌های شعری برای بازنمایی معانی جدید و تبیین آرای معترضانه و انتقادی گردیده است. در راستای شکل‌گیری ادبیّات اعتراضی مبتنی بر آرای قلندری، خوشه‌های واژگانی مردود و کلمات منفور و مخالف با اعتقادات اهل شریعت رواج پیدا کرده است که از آن جمله می‌توان به مواردی همچون رند قلندری، قلاش، کمزن، خرابات، میخانه، دُردی، مغبچه و... اشاره کرد که به سبب نمادسازی عرفانی شاعران، بار معنایی مثبت یافته‌اند و در مقابل واژگانی با بار معنایی منفی مانند مسجد، صومعه، زهد، خرقه، صوفی و... ظاهر شده‌اند. در واقع این گونه کلمات و مصطلحات، رموزی برای نمود مفاهیم و آموزه‌های بلند معنوی و عرفانی هستند. (اشرف‌زاده و نعیمی، 1398: 38).

در مجموع، هدف اصلی شعر قلندری، ارائه‌ی بازتعریفی رندانه و همراه با جسارت متفکّرانه و معقول از نظام ارزش‌ها و ضدارزش‌ها و برهم زدن پیش انگاره‌های معمول و رایج جامعه است تا از این طریق، خوانشی نوین از واژگان و مفاهیم عمدتاً دینی و معرفت شناختی در ذهن مخاطبان پدیدار شود. «شعر قلندرانه، شعری است که در آن، معنای ارزش و ضدارزش با آنچه در سطح جامعه رایج است، تفاوت دارد؛ به بیان دیگر، ارزش به ضدارزش و ضدارزش به ارزش تبدیل می‌شود. شاعر در شعر قلندرانه به طعن، آنچه نزد جامعه و مُتشرّعین قشری ستوده است مانند زهد، شیخ و خرقه زبان می‌گشاید و آنچه را که نزد جامعه و مُتشرّعین منفور است مانند شراب، شاهدبازی، قمار و میخانه ارج می‌نهد.» (پناهی و حاجی حسینی، 1392: 50) برجسته‌سازی واژگانی که در آیین مغانه و میان زرتشتیان رواج دارد و کمرنگ کردن مفاهیم و اصطلاحات مذهبی با بنمایه‌ی اسلامی، تقابل دوگانه ای در این اشعار ایجاد کرده است که در برهه‌های زمانی مختلف منجر به اعتراض‌هایی ازسوی نهادهای دینی صاحب قدرت و نفوذ شده است؛ البتّه، هدف خالقان آثار قلندری مخالفت با اسلام و به چالش کشیدن مبانی این دین نبوده است؛ بلکه غرض ثانویه‌ی آن‌ها به چالش کشیدن عادت‌های باطل مردم و نقد مبانی ابداعی دکان داران دینی بوده است. (اسفندیاری و انصاری، 1398: 251). به بیان دیگر، هدف اصلی شاعران قلندری‌سرا، ایجاد اصلاحات بنیادی در جامعه است، نه ترویج لاابالیگری و بزهکاری و به انزوا راندن شریعت و دین.

2-2- اصول مکتب ملامتی و روش ملامتیه

«1- اصرار داشته‌اند در سبک زندگانی و رفتار و روش اجتماعی برخلاف عامه باشند.

2- می‌کوشیدند وضعی را داشته باشند که مورد نفرت و تخفیف و ناخشنودی و اجتناب مردم واقع گردند.

3- اگر در باطن تابع شرع بودند، می‌خواستند مردم آن‌ها را تارک شرع بپندارند.

4- سعی می‌کردند مردم را علیه خود تحریک کنند تا حسِّ لاابالیگری و بی‌اعتنایی‌شان نسبت به خلق و قضاوت خلق مورد پیدا کند.

5- شعار ملامتیه «الملامه تَرک السَّلامه» و «الشُهره آفَه» بوده است و آنان می‌خواستند به عدم تقوا و ترک شرع معروف شوند تا از سیر و سلوک درونی باز نمانند.

6- ملامتیه همواره به بدنامی تنی چند که منظورشان از پیروی ملامتیه، شهوترانی و ارضای نفس و دنائت طبع بوده، گرفتار شده‌اند.» (مرتضوی، 1365: 113).

3- تحلیل داده‌ها

3- 1- مبانی قلندری، رندانه و مغانه در غزلیّات سلمان ساوجی و حافظ شیرازی

یکی از دلایل اصلی گرایش سلمان ساوجی و حافظ به اشعار قلندری و کاربست مضامین مغانه، اوضاع ناطلوب جامعه در آن زمان بوده است. سده‌ی هشتم را می‌توان یکی از پرتنش‌ترین دوران تاریخ ایران دانست. آشفتگی‌هایی که در عرصه‌ی سیاسی و اجتماعی رخ نموده بود، آثار منفی و نامطلوب خود را در ابعاد فرهنگی نشان داد و بزه‌هایی فراوانی در میان لایه‌های گوناگون جمعیّتی پدیدار گردید و همه‌ی نهادهای فرهنگی به ویژه نهاد دین تحت تأثیر منفی بی‌ثباتی‌های سیاسی قرار گرفتند. «تسلّط مغولان بر ایران، امری دفعی نبود که به زمان کوتاه فیصله پذیرد و خاتمه یابد. حاصل حملات پیاپی آنان، فقر روزافزون و خرابی و فتور و سستی دمادم برای مردم ایران بود. از میان رفتن طبقات حاکمه‌ی باسابقه و به میان افتادن حادثه‌جویان نورسیده و تازه‌کار، خود بلایی بزرگ بود. بدترین و خطرناک‌ترین نتیجه و ثمر اوضاعی که با حمله‌ی مغول پیش آمد، انحطاط عقلی و فکری [بوده] است». (صفا، 1351: 1067) وضعیّت ثبات سیاسی و اجتماعی در آن دوره، نامطلوب گزارش شده است. بسیاری از اقشار جامعه که مورد اعتماد و قابل اطمینان بودند، اینک به اعمالی روی آوردند که دون شأن آن‌ها بود. «کدخدایان، عیّاران، پهلوانان و حتّی بازاریان شهر در آن زمان غالباً بی‌آرام بودند و دائم در حال فتنه و آشوب ... این پهلوانان، مشتی رنود بودند که به نام و ننگ اعتنایی نداشتند و در نیل به مقصود از هیچ چیز ملاحظه نمی‌کردند». (زرّین‌کوب، 1374: 3) در چنین فضایی، بسترهای لازم برای رشد برخی افراد فرصت‌طلب فراهم آمده بود. آن‌ها با نفوذ در لایه‌های مختلف اجتماعی به ویژه نهادهای دینی، تصویری مخدوش از مذهب و باورهای مردم ارائه کردند و با ابتذال فکری و رفتاری خود، عنصر دین را که در میان آحاد مردم از مقبولیت برخوردار بود، به انحراف کشیدند. آیین قلندری و ظهور شخصیّت رند و مبانی مغانه در گستره‌ی شعر فارسی، واکنشی ادبی، تاریخی، فرهنگی و اجتماعی به این شرایط نامطلوب و آشفته بوده است. «رند، کلمه‌ای است که در آغاز به معنی «مردم بی سروپا و فاسد» به کار می‌رفته است و بعدها در اثر تحوّل مفهومی زبان شعر صوفیه به ویژه سنایی و عطّار، این کلمه ارزش مثبت به خود گرفته و به معنی ولی و انسان کامل به کار رفته است.» (شفیعی کدکنی، 1389: 164) در این بخش، همه‌ی شاخصه‌های قلندری که سلمان و حافظ در غزلیّات خود یاد کرده‌اند، بررسی می‌شود. این مبانی ذیل مؤلفه‌هایی همچون تظاهر به فسق، بی‌اعتباری دین و رد مظاهر شریعت، تظاهر به آیین‌های غیر اسلامی، تعریض به زاهدان و صوفیان، حضور در اماکن بدنام و بی‌اعتنایی به نام و ننگ ذکر شده‌اند.

3- 2- تظاهر به فسق

قلندریه به صفات رندی آراسته بودند. آن‌ها با ریاکاری و تقوای دروغین مبارزه می‌کردند و بی‌ریایی، آزادگی، اطّلاع از اسرار دل و بهره‌مندی از همّت عالی از ویژگی‌های بارز آنان بوده است. (خرّمشاهی، 1387الف، ج1: 349-348) بنابراین، اگر چنین افراد شایسته‌ای به فسق تظاهر می‌کردند، از این بابت بوده است که امور منافی شرع را برای قهر نفس روا می‌داشتند. اشعاری که در آن‌ها نوعی بی‌پروایی و بی‌اعتنایی به ظواهر شرع نمود دارد، انعکاس‌دهنده‌ی روش قلندران است. (فروزانفر، 1353: 742) بنابراین، تظاهر این گروه به انجام برخی ناهنجاری‌های اجتماعی به معنای آشوب‌طلبی و بی‌احترامی به ماهیت شریعت نبوده است؛ بلکه آنان سعی کرده‌اند با این ترفند، مبانی فکری گروه رقیب (صوفیان، زاهدان و شارعان مرائی) را به چالش بکشند و مهم تر از آن، مخاطبان را با ابتذال فکری اهل ریا آشنا کنند. این آشنایی‌زدایی‌های رندانه‌ی فرهنگی و دینی از سوی قلندرها باعث بروز درگیری‌ها و تنش‌هایی میان آنان و اهل شرع شده که در مواردی به تکفیر، طرد و لعن انجامیده است.

سلمان ساوجی با اشاره به رفتارهای عرف‌گریز در غزلیّات خود، بنیادهای فرهنگی جامعه را به صورت هدفمند و با پشتوانه‌ی عقلی به چالش می‌کشد تا بازتعریفی از هنجارها ارائه دهد. او، عشق را با واژه‌هایی همچون می، جام و شاهد تبیین می‌کند و از این طریق، تصویری زمینی از این مقوله ارائه می‌دهد. تقابلی که میان عشق‌ورزی و شادنوشی با پارسایی وجود دارد، نشان از تغییر نظام ارزشی در نظرگاه سلمان ساوجی دارد که قلندرمآب و رندانه است. «قلندریه، مقیّد به کتمان اسرار و عبادت بوده‌اند ... و از عبادات کاری انجام نمی‌داده و جز صفای دل خود به هیچ چیز و هیچ کس نمی اندیشیده‌اند». (رجایی بخارایی، 1375: 551) بر این اساس، بدیهی است که شاعر با کاربست واژگان تابو و مطرودِ مرتبط با سرمستی و نیز با استفاده از مظاهر زمینی و مادّی به بازنمایی پدیده‌ی عشق بپردازد. رویکردی که در تضاد و تقابل با جهان‌بینی جزمی و تکسونگر اهل شرع و زهد قرار دارد. به کارگیری واژگان قلندری تابوشکن ازسوی ساوجی کلام او را سیّال و تأویل‌پذیر ساخته و تراوش‌های ذهنی‌اش را قطعیّت‌ناپذیر کرده است. این امر، جدال‌های بسیاری بر سر اشعار قلندری او در حوزه‌ی معنا به وجود آورده است. او آشکارا به امور و اعمال منافی شرع اشاره می‌کند تا معیاری متفاوت از معیارهای پذیرفته‌شده‌ی جامعه ارائه کند و با جابه‌جایی ارزش‌های متعارف، چهارچوب‌های جدیدی پدید آورد. براین پایه، سلمان ارزشمندی مصاحبت با شاهد را با حضور در بهشت الهی (آرمان‌شهر اهل شرع) برابر می‌داند و کامجویی از مظاهر دنیایی (هم‌نشینی با حوری و باده‌نوشی) را برتر از دل بستن به وعده‌های آتی نمایندگان دین می‌شمارد. (واثقی خوندابی و دیگران، 1399: 246). هدف سلمان از این وارونه‌سرایی فرهنگی، تلنگر زدن به گروه هدف (مخاطبان) است تا به بازاندیشی در آموخته‌های دینی و اعتقادی خود وادار شوند. اعمالی همچون دعوت به باده‌نوشی، مصاحبت با ساقی، هم‌نشینی با معشوقه، ترک توبه و ... نظام ارزشی جدیدی را خلق می‌کند که در باورهای تثبیت‌شده‌ی جامعه مطرود و ضدارزش محسوب می‌شوند. این تضادها در ذهن پویای مخاطب، اندیشه‌زا و معناآفرین است. سلمان با اشاره به این اعمال به عنوان یک ارزش، درپی دستیابی به ارزشی بزرگ‌تر و بنیادی‌تر است. بنابراین، آنچه به عنوان ارزش در لایه‌های اوّلیّه‌ی شعرهای قلندرانه‌ی ساوجی طرح می‌شود، در خود ارزشی برتر را نهفته دارد و بسترهای لازم را برای ظهور آن فراهم می‌کند.

حافظ در غزلیّات خود به مثابه‌ی سلمان ساوجی بسیاری از مبانی فرهنگی و عرف جامعه را نقض کرده و نگرش­های نوینی را توصیه کرده که خلاف جریان اعتقادی حاکم است. شاید این تراوش­های ذهنی را باید برآیند رفتارهای او در زندگی عادی و دنیای واقعی­اش دانست. «برای کسی که عادت کرده است حافظ را همیشه فراز آسمان­ها بجوید و در میان ابرهای ابهام و عظمت مدفونش بیابد، چطور ممکن است این تصور پیش آید که وی نیز در روزگار جوانی ... به دام این هوس­های شیطانی افتاده باشد؟» (زرّین­کوب، 1374: 45) با توجّه به تجربه­های محسوسی که حافظ داشته است، به سامانه‌ی جدیدی از ارزش­ها اشاره می­کند که در بافت فرهنگی مردم اموری مطرود و فسادآفرین هستند و گفتمان دین­محور حاکم، آن را نمی­پذیرد و در برابر تبلیغ و ترویج آن واکنش نشان می­دهد. «رابطه‌ی حافظ با حواس و عالم حسانی و لذت­پرستی و می‌پرستی و معشوقه­پرستی او را می­باید از دیدگاه عرفانی ویژه‌ی او فهمید که زهد و منطق زهد و دوپارگی زاهدانه‌ی هستی را ژرف­تر و دلیرانه­تر و ریشه­ای­تر از هر شاعر عارف دیگری رد می­کند.» (آشوری، 1386: 382) حافظ، چالشی ژرف و البتّه، همراه با تفکّر پدید می­آورد و در گفتمان مورد علاقه‌ی خود از اصطلاحاتی همچون شراب، مست، دهان معشوق، می، مطرب و مغبچگان استفاده می­کند که اگرچه در گفتمان غالب، بار معنایی نامطلوبی دارند، برای انتقاد از مبانی فکری و رفتاری «دیگری» از اثربخشی مطلوبی برخوردار هستند. بازتاب قطعیّت­ناپذیر و سیّال معانی گوناگون، شعر حافظ را تنش­آفرین و محل مناقشه کرده است. حافظ از این طریق، روش غیر منعطف و ایستای اهل زهد و شرع را که منجر به ارائه‌ی تصویری خشن و سلامت­آفرین از دین و مذهب می­شود، با دعوت از مخاطبانش به رفتارهای عرف­گریز به چالش کشیده است. حضور حافظ در این اشعار کاملاً برجسته است و نقش مهمّی در باورپذیری و القای

آرای انتقادی وی دارد و به تولید معنا می­انجامد. او، معنای مورد نظر خود را در فرآیندی تعاملی و در برابر یک «غیر یت» شکل می­دهد. در گفتمان «دیگری» که می­توان «نصیحت­گو» را نمود قابل درک آن در شعر حافظ دانست، کنش­هایی همچون لب­گیری، رخ­بوسی، می‌نوشی، گل­بویی و شاهدپرستی اموری مذموم و هنجارشکن هستند. با این حال، حافظ، معنای مورد نظر خود را با تکیه بر همین کنش­های تقابلی پدید می­آورد و به آن بال و پر می­دهد. تظاهر به فسق به منزله‌ی اعتراض هوشمندانه و جهت­دار حافظ به «غیریت» است.

3-3- بی­اعتباری مظاهر شریعت و ردِّ برخی مصداق‌های آن

در راستای تظاهر به فسق، رد برخی مظاهر شرع در منش و کنش قلندرها دیده می­شود. «آنان می‌خواستند به عدم تقوا و ترک شرع معروف شوند تا از سیر و سلوک درونی بازنمانند.» (مرتضوی، 1365: 113) به عبارت دیگر، از دید رندان قلندرمآب، توقّف در مرحله‌ی شریعت­محوری و عدم انعطاف در این مرحله، سالک را از رسیدن به کمال حقیقی که ورای شرع تعریف می­شود، دور می­کند. از این­رو، می­توان از پوسته (شریعت) به هسته (حقیقت) رسید. در اشعار سلمان ساوجی، اشاره به این ویژگی دیده می­شود. او بیان می­دارد که شنیدن صدای ساز رباب در قاموس شریعت، امری مذموم است؛ امّا در چهارچوب عشق‌ورزی، این عمل، مایه‌ی رسیدن به حقیقت و بازنمایی راستی می­شود. ساوجی با رواداری دینی و تعدیل مبانی شریعت، بازتعریفی از سبک زندگی ارائه می­دهد و گرفتار آمدن در تنگنای بایدها و نبایدهای شارعان را تسهیل می­بخشد. سلمان با ایجاد تقابل دوگانه میان دین مرسوم و مذهب رندی، گستردگی شناختی گفتمان مورد نظر خود را تقویت می­کند و دور شدن از این مذهب را امری ناروا می­شمارد. مذهب او نه بر مبنای مسائل شرعی، بلکه بر اساس عشق شکل گرفته است. عشق در سامانه‌ی فکری و اعتقادی وی، امری کانونی است و هر کسی قادر به درک آن نیست. از این­رو، با ایجاد دوگانه‌ی «خود-دیگری» به تفاوت ماهوی مذهب قلندرانه با مذهب دیگران اشاره می­کند.

در غزلیّات حافظ نیز، بارها با این موضوع مواجه بوده­ایم. مسجد و خرابات در ساختار فکری او تعاریف متفاوتی از عرف جامعه دارند. «حافظ به شیوه‌ی ملامتی گرایشی دارد. بنابراین، شاید بتوان پذیرفت که اصطلاح خرابات و ترکیب خرابات مغان در اشعار او بر مبنای تظاهر به خلاف رسوم یا مباشرت امور نامرسوم و ویرانی ظاهر شده است». (رجایی بخارایی، 1375: 198-197) به عقیده‌ی زرّین­کوب، حافظ از معدود شاعرانی است که می­تواند مسجد و صومعه را خراب کند و خلق و قضاوت­هایشان را نادیده بگیرد و در کار خدا و خلق از چون و چرا دم زند. (ر.ک: زرّین­کوب، 1374: 41) اگرچه حافظ مسجد را به عنوان مکانی برای معرفت­افزایی معرّفی می­کند، متوقّف ماندن در این سطح را کافی نمی­داند و مکان دیگری را برای تقویت معنویت و بینش­ورزی پیشنهاد می­دهد که خرابات است. این رویکرد می­تواند ورای ابعاد ظاهری تحلیل شود و جنبه­ای ژرف­تر داشته باشد. به این معنا که شاعر نماد دینی «مسجد» را آگاهانه به حاشیه می­راند و نماد غیر  دینی «خرابات» را برجسته می­کند تا نشان دهد که در گستره‌ی فرهنگ عشق­ورزی، نشان­ها و سنجه­ها متفاوت از برداشت­های عادی و مرسوم هستند و هر پدیده­ای، فارغ از این که در چهارچوب شریعت اسلامی تعریف می­شود یا خیر، ظرفیت­های لازم را جهت بازنمایی مسائل معرفت­شناسانه دارد و در آشکار کردن رشد و شکوفایی معنوی طالب و عاشق، مؤثّر عمل می­کند. بر این پایه، حافظ برای توصیف دوران خرابات­نشینی خود از عبارت «یاد باد» استفاده می­کند که جنبه­ای مطلوب و بار معنایی مثبت دارد. او رندانه و قلندروار خطاب به مخاطبانش اظهار می­دارد که طلب مقصود و هدف نهایی یعنی معرفت، کمال و شکوفایی شخصیّتی به واسطه‌ی حضور در خرابات و میخانه امکان­پذیر است و نمود کامل­تر سویه­های معرفت­شناسانه در مسجد، در خرابات و میخانه دیده می­شود. در گفتمان قلندری حافظ، عناصر اصلی و محوری گفتمان دینی نقد می­شود و تقابلی ضمنی و چندلایه میان آن به وجود می­آید تا تفاوت ایدئولوژیک این گفتمان­ها به خوبی نمودار شود.

3-3- می­پرستی

 حافظ از دست زاهدان خشک و فتنه­های روزگار به خداوند پناه می­برد و گاه آن­ها را نیز به می­خواری دعوت می­کند. با می­گساری غم ایام را از سر به در می‌کند و همگان را به فرصت شمردن ایام گل و می‌خواری فرامی­­خواند. با زبان انتقادی، می­خواری شیخ و زاهد و محتسب و پنهان­کاری آن­ها را بیان می­کند و حتّی اجازه­ی محتسب را در این کار لازم و پرده از روی شراب­خواری­های نهانی آن­ها برمی­دارد. چنان که خود گفته است، او مرید جام می‌است و در مذهب او باده‌خواری، حلال است. در نظر وی، باده­نوشی که خالص و بی­ریا باشد، بهتر از زهدفروشی است که سراسر روی و ریاست. در نهایت، رفتن خود را به کوی مغان و میکده تقدیر ازلی می­شمارد و آن را موهبتی می­داند که در ازل قسمت او کرده­اند و هیچ کس نباید ظّن بدی در حق او داشته باشد. (حافظ، 1320: 7)

    ساوجی نیز مانند حافظ و رندان روزگار، می‌پرست است و دیگران را نیز به می­نوشی دعوت می­کند. از نظر او می‌، مظهر سرّ حق است و آن قدر حرمت دارد که پیر مغان نیز احترام آن را به جا می­آورد. کلاً زندگی بدون می‌، حَرام است؛ به همین خاطر همواره از ساقی تمنّای شراب می­کند و به هیچ وجه حاضر نیست می را که مانند آب خضر، حیات­بخش است، ترک کند. با این که به خاطر غم­زدایی می، آن را می­نوشد؛ زیرا قدح از راز درون شاعر آگاهی دارد؛ امّا در آخر خود نیز در می­یابد که می‌نیز نمی­تواند درد و غم عشق را علاج کند و تنها موجب فراموش کردن غم­های روزگار می­شود.

3-4-تظاهر به آیین­های غیر اسلامی

یکی از ویژگی­های شعر قلندری، این است که شاعر از اصطلاحات مرتبط با آیین­های غیر اسلامی به نیکی و همراه با احترام یاد می­کند و از طریق برجسته­سازی معناهای جدید، ثبات معنایی گفتمان رقیب را برهم می­زند و به آن خدشه وارد می­کند. به عبارت دیگر، دال­ها و مدلول­های معناآفرین در گفتمان «دیگری» را به چالش می­کشد و نظام گفتمانی جدیدی را بر اساس تقابلی دوگانی شکل می­دهد تا از طریق این تنش‌آفرینی آگاهانه منظور و غرض خود را شرح دهد. به این اعتبار، کاربست اصطلاحات آیین­های مهری و زرتشتی (مغانه) و ترسایی در اشعار قلندری، نمود ویژه‌ای دارد. «از آنجا که واژه‌ی مغ را مربوط به آیین زرتشتی می­دانستند و اغلب زرتشتیان و گبران باده‌ی ناب می­ساختند و آماده می­کردند، گاه لوازم مربوط به آیین زرتشتی نیز، همراه شعر مغانه بیان می­شود و در خدمت مضامین عرفانی و ملامتی و قلندری درمی­آید و این گونه‌ی اخیر، بیشتر از سنایی جلوه­گری آغاز کرده و در غزلیّات عطّار و مولانا و سپس، حافظ به حد کمال رسیده است.» (معدن­کن، 1387: 14) سلمان ساوجی در غزلیّات خود، بارها به این مظاهر توجّه نشان داده است. یکی از اهداف او برای انجام این کنش، بازنمایی برخی پلشتی­های اخلاقی نهادینه­شده میان مسلمانان است. او با ذکر خوشه­های واژگانی «باده، دیر ترسا، پیر و میکده» از یکسو و بازنمایی خوشه­های واژگانی «مسجد و شارع»، تقابل میان یکرنگی و ریاکاری را تشریح می­کند و دو سامانه‌ی فکری را در برابر هم قرار می­دهد تا با این مقایسه بر گستره‌ی فهم و بینش مخاطبانش بیفزاید و مرز میان حق و ناحق، و سره و ناسره را مشخّص کند. در باور شاعر، آنچه موجب کمال و رشد معنوی آدمی می­شود، نوشیدن از باده‌ی صافی خمار و همراهی با مغان و ترسایان است، نه اقامت گزیدن در مسجد و بهره بردن از مصاحبت شارع. او با بیانی کنایه­آمیز، مردان واقعی را در میکده‌ی مغان و دیر ترسایان حاضر می­بیند و باور دارد که تجربه­های زیستی و شناختی راستین در این مکان­ها محقق می‌شود.

سلمان اشاره می­کند که زنّار گبری در زیر خرقه‌ی ریایی بر تن دارد. این خرقه برای حفظ ظاهر است؛ امّا اصل عقیده‌ی او، در زنّار بستن نمودار می­شود. زنّاری که به واسطه‌ی دل دادن به معشوقه بر کمر معرفت و شناخت وی بسته می­شود و او را از صومعه و مسجد دور می­کند و به سوی کوی مغان می­کشاند. «دین قلندری را در کوی مغان باید آموخت و قول پیر مغان برای آنان محترم است و قلندر به آستانه‌ی پیر مغان آرام می­گیرد». (برومندسعید، 1384: 147) سلمان به انجام اعمالی از جانب خود اشاره می­کند که در مکتب فکری مغانه، روایی و اعتبار دارد. این برجسته­سازی و حاشیه­رانی به اعتبار ابراز مخالفت او با جریان غالب دین­گرای حاکم بر جامعه است که فضایی تنش­زا، تک‌صدا و محدود به وجود می‌آورد و تنها راه نجات را نحله‌ی فکری و گرایش ایدئولوژیک خود تعریف کرده است. سلمان سعی می­کند با کمرنگ نشان دادن مصداق­های دینی (خرقه، زهاد، صومعه و تسبیح)، اعتراض خود را به شرایط حاکم نشان دهد و مروجان گفتمان خودمحور دینی را به بازاندیشی در کنش­های فکری و رفتاری خود وادارد.

حافظ نیز به مثابه‌ی سلمان بر دلبستگی خود به مؤلفه­های غیر اسلامی تأکید کرده است. او خود را بنده‌ی پیر مغان می­داند و اشاره می­دارد که به واسطه‌ی این بندگی از ناآگاهی رهیده و گام در وادی شناخت و آگاهی گذاشته است. در این نگرش، تجربه‌های نامطلوب دینی شاعر پیش از پیوستن به جرگه‌ی باده­نوشان خراباتی منعکس شده است. او بیزاری خود را از صومعه و خرقه‌ی ریا اعلام می­دارد و در برابر، خواهان عجین شدن با شراب ناب و حضور پیوسته در دیر مغان است. او اقامت گزیدن در آستانه‌ی پیر مغان را موهبتی عظیم می­خواند که گشایش­های این­جهانی و آن­جهانی را برایش رقم می‌زند. حافظ، مکان­ها و نمادهای دینی را همراه با بار معنایی منفی توصیف می­کند تا ابتذال و فساد خوی‌گرفته در آن را به چالش بکشد و به زمامداران امور گوشزد کند که در مسیری ناروا قدم می­گذارند. او نظام ارزشی گفتمان «دیگری» را نقد کرده و از کاستی­های شناختی و معرفتی آن سخن گفته است. در برابر، به ارائه‌ی جایگزینی پرداخته و از نهادهای موازی پرده برداشته است. طبیعتاً عناصر نهادهای نوبنیاد در ساختار فکری حافظ (آیین مغانه) با عناصر نهادهای غالب (شرع و تصوّف) در تضادی آشکار است و هدفی جز بازنمایی انحرافات اصولی آن ندارد.

3-5- ترجیح کوی مغان

حافظ، مقایسه­ای میان صومعه و کوی مغان انجام می­دهد و در نتیجه به دلایلی کوی مغان را ترجیح می‌دهد؛ زیرا صومعه از فریب­کاری و ریا پر شده است و تنها شراب است که می­تواند حافظ را از دست خرقه‌ی پر از تزویر اهل صومعه نجات دهد. او در دیر مغان عزیز و محترم است و دولت و گشایش و مدد در آن سر است. خانقاه جای گدایان است و اسرار عشق‌بازی را در آن راهی نیست.

فضولی از غم روزگار به درگاه پیر مغان پناه می­برد؛ زیرا آن­جا کعبه­ی ملک و ملت است و طرب و آب زندگانی را آن­جا می­توان یافت. درگاه مغان برتر می‌داند.

3-6- تعریض به زاهدان و صوفیان

در گفتمان قلندرانه و رندی، تقابلی ماهوی و اعتقادی میان دو گروه وجود دارد. در یک طرف، قلندرها حضور دارند و در سوی دیگر، صوفیان و زاهدان مرائی. شاخصه­هایی که هر گروه بر آن تأکید می­کنند، ناسازوار است که منجر به تضاد منافع می­شود. برآیند این شرایط، بروز تنش­های مختلف میان این ایدئولوژی­ها و طرد و رد یکدیگر است. نظام ارزشی آثار قلندی در تقابلی آشکار با نظام ارزشی تصوّف و زهد قرار دارد. هر دو گروه سعی دارند ثبات معنایی طرف مقابل را به چالش بکشند و برای تحقّق هدف خود، نقاط برجسته‌ی گفتمان متضاد را تضعیف و تخریب می­کنند. بنابراین، ارزش و ضدارزش در چنین فضایی در اشعار قلندرانه شکل می­گیرد. شاعران قلندری «می‌خواستند تصوّف را از قالب­های ساختگی بپیرایند و آن را از صورت یک کارخانه‌ی کرامت­سازی و یک دستگاه مریدپروری بیرون بیاورند.» (زرّین­کوب، 1388: 338) بنابراین، اصلاح و بهسازی ساختار تصوّف و زهد اسلامی در صدر اهداف انتقادی رندان قلندرمسلک قرار داشته است. سلمان ساوجی در غزلیّات خود بارها به صوفیان و زاهدان تاخته و مبانی فکری و رفتاری آن‌ها را به نقد کشیده است. البتّه، گاهی این نقدها شدّت بیشتری گرفته و همراه با تخفیف بوده است. انتقادهای صریح و گزنده‌ی سلمان به این معنا نیست که او شاکله‌ی عرفان اسلامی را به طور کلّی رد و نکوهش می­کند؛ بلکه هدف اصلی وی، اصلاح و پاک‌سازی بنیادی و شناساندن چهره‌ی عارف حقیقی و صوفی مرائی به مردم است. (احمدی و دیگران، 1399: 17). هدف سلمان، بازنمایی سیمای راستین بزهکارانی است که خرقه، دستار و عمامه را دست­مایه­ای برای کسب مال و جاه قرار داده­اند و افزون بر خود، مردم را در گمراهی و تباهی فرو برده­اند. شاعر با اشاره به مفاهیم رندی، قلندری و مغانه (ساقی، می، خمخانه و دُرد) در گفتمانی هدفمند و منطقی، رویکردهای اجتماعی خود را سامان می­دهد و با ایجاد ارتباط میان ارزش­های فردی و اجتماعی به بازتولید ارزش می­پردازد. او سلوک زاهدانه و صوفیانه را مبتنی بر ریاکاری تشخیص می­دهد و اعتبار آن را زیر سؤال می­برد و در برابر، ارزش­های مورد نظر خود را تبیین می­کند که مبتنی بر مستی و عشق­ورزی است. این ارزش­ها در رابطه­ای تعاملی با همدیگر قرار دارند که برآیند آن، بازتولید نظام ارزشی پویا است.

نظام ارزشی مورد نظر سلمان ساوجی بر اساس دو مفهوم کلی شکل گرفته است: «ایده­آل» و «دیگری». به این معنا که شاعر ابتدا به بازنمایی تقابل­ها می‌پردازد و مبانی فکری و رفتاری «دیگری» را توضیح می­دهد. سپس، ایده­آل­های خود را تشریح می­کند تا ذهن مخاطب در این تقابل به چالش کشیده شود و در ایجاد تمایز میان سره از ناسره نقشی پویا داشته باشد. سلمان با کاربست همه‌ی قوّه‌ی فکری خود برای تحقّق نظام مرامی مطلوبش اقدام می­کند. در این نظام که بر اساس مفهوم عشق شکل گرفته است، زاهد دارای ویژگی­های غیر آرمانی همچون عقل­گرایی صرف، زهدورزی و دین­زدگی است و در برابر، عاشق شیدا قرار دارد که به ابزار عشق تجهیز شده و از عدم خلوص نیّت و غش­های نفسانی رهیده است. در بازنمایی این نظام ارزشی، استفاده از طنز کارایی برجسته­ای دارد. شاعر تلویحاً و با طعنه و کنایه، زاهدان را متقی و سلامت­جوی می­شمارد تا بر ابتذال نظام فکری آنان تأکید کند.

حافظ نیز به مثابه‌ی سلمان ساوجی نسبت به ابتذال فکری و رفتاری گروهی از صوفیان و زاهدان ریایی واکنش نشان داده است. «زهد در معنای بی‌رغبتی به دنیا و حرص و آز و شهوت که از صفات و خصایل مثبت صوفیان باصفای راستین در صدر بوده بعدها تحول معنایی یافته و به صورت افراط در عبادات و منزه­نمایی و مقدس­نمایی به کار رفته و در دیوان حافظ از مفاهیم منفی است و غالباً با صفت ریا، خشک یا گران قرین است.» (خرّمشاهی، 1387ب: 970) پس این مفهوم در یک فرآیند تاریخی، فرهنگی و اجتماعی دچار استحاله‌ی معنایی شده است. در شعر حافظ، صوفی «پشمینه­پوش، تندخو و بری از عشق و بی­بهره از معرفت است و دامگاه او خانقه است.» (همان: 365) عشق که در مرکز آرای قلندرانه‌ی شاعر قرار دارد، در تقابل با روحیّه‌ی عافیت­طلب و منفعت‌گرایی صوفی و زاهد قرار دارد و ناسازگاری میان اهداف غایی این دو نظام فکری، امری بدیهی است. «چون صوفیان و زاهدان در کار خود ریا می­کنند و پارسای راستین نیستند، حافظ بر ایشان می­تازد.» (آشوری، 1386: 277) او، تعریض به کسانی را که به دین­داری تظاهر می­کنند، ولی از تأثیرات مطلوب آن بی­بهره هستند، امری روا می­داند و آن را نوعی ارزش می­شمارد. این مرام فردی-اجتماعی شاعر از ابتدا سویه‌ای فردگرایانه دارد؛ امّا در ادامه، جنبه­ای گروهی پیدا می­کند و از خواسته­ای شخصی به دغدغه­ای جمعی بدل می­شود.

حافظ با در نظر داشتن تفاوت­هایی که میان آرای او و صوفیان و زاهدان ریایی وجود دارد، برای تولید ارزش­های مرامی و تبیین آرمان­های فکری خود اقدام می­کند. بنابراین، «من» فردی در غزلیّات قلندرانه‌ی حافظ از ایستایی خارج می­شود و در قالب «من» اجتماعی به حیات خود ادامه می­دهد. بر این پایه، حافظی که در شعرها خطاب قرار می­گیرد، شخص شاعر نیست؛ بلکه همه‌ی قلندرها و رندان را شامل می­شود. این حافظ، نماینده‌ی گروهی است که زهد را خامی و قلندری را کمال می‌دانند. در نظرگاه اینان، زاهد با عُجب و رند با مستی و عشق‌ورزی توصیف شده است. بنابراین، حافظ در پی طرح دغدغه‌های شخصی خود نیست. او بر مبنای رسالتی که برای خود تعریف می­کند، از ارزش­هایی دفاع می­کند که در ظاهر نادرست هستند؛ امّا ارزش­های «دیگری» را که ظاهری روا و ماهیتی باطل دارند، نقد می­کند.

3-7- رندی

«حافظ از آنجا که نگرشی ملامتی دارد و هر نهاد یا امر مقبول اجتماعی، و هم­چنین هر نهاد یا امر مردود اجتماعی را با دید انتقادی و ارزیابی دوباره می­سنجد، با تأسّی به سنایی و عطّار، رند را از زیر دست و پای صاحبان جاه و مقام و از صف نعال بیرون می‌کشد و با خود هم­پیمان و هم‌پیمانه می‌کند. حافظ، نظریّه­ی عرفانی «انسان کامل» یا «آدم حقیقی» را از عرفان پیش خود می‌گیرد و آن را با همان طبع آفرینش­گر اسطوره­ساز خود بر رند بی­سر و سامان اطلاق می‌کند و رندان تشنه لب را «ولی» می‌نامد.» (خرّمشاهی، 1387: 407).

ساوجی نیز مانند حافظ با آواز بلند رندی خویش را اعلام می­دارد و باکی از کسی ندارد.

3-8-حضور در اماکن ناموجّه و غیر اخلاقی

یکی از قواعد قلندری، اذعان به این مسأله است که بخشی از شبانه­روز را در اماکنی حضور می­یابند که از دید اهل شرع، نامناسب و فاقد حرمت اجتماعی است. آن­ها به این شیوه می­بالند و آن را برجسته می‌کنند تا بر تقابل­ها و تنش­های میان باورهای خود و شریعت­مداران بیفزایند و از این طریق، جلب توجّه کنند و در نهایت، مفاهیم مورد نظر خود را تشریح و تبیین نمایند. قلندرهای ملامتی «اصرار داشته­اند در سبک زندگانی و رفتار و روش اجتماعی برخلاف عامه باشند. [آن­ها] می­کوشیدند وضعی داشته باشند که مورد نفرت و تخفیف و ناخشنودی و اجتناب مردم واقع شوند. اگر در باطن تابع شرع بودند، می­خواستند مردم آن­ها را تارک شرع بپندارند.» (مرتضوی، 1365: 113) در ارتباط با ریشه­های این رفتار باید گفت که آن­ها حضور در مکان­های ناموجّه (دیر مغان، میکده، خمخانه و ...) را به حضور در مکان­هایی خوش­نام (مسجد، کعبه، خانقاه و ...) که محل اقامت ریاکاران بوده است، ترجیح می­دادند. از سوی دیگر، عدم توجّه قلندرها به نام و جایگاه اجتماعی را می­توان عاملی مهم برای انجام این کار دانست.

سلمان ساوجی با اشاره به مجاورنشینی در میکده، خود را فردی خراباتی معرّفی می­کند و به این مکان جنبه­ای قدسی و مینوی می­بخشد. علّت حضور او در خرابات، رهاشدن از قیود دنیایی و دور شدن از آیین‌های پوشالی و ظاهری این جهانی است. او برخلاف هنجارهای جامعه، عاشقی و سرمستی را در این مکان تجربه می­کند. در نتیجه، از حضور بر درِ میخانه منصرف نخواهد شد. او رشد و کمال خود را منوط به پایستگی این حضور می­داند و با ابدی دانستن خرابات‌نشینی خود بر غایت کمال و رشد معنوی­اش صحّه می­گذارد. «من» جمعی سلمان در مکان­های بدنام به دنبال ارزشی مرامی و سلوکی می­گردد که در نگاه «دیگری»، ضدارزش به شمار می­آید. شاعر میخانه و کعبه را هم­ردیف و دارای ارزشی یکسان توصیف می‌کند تا نشان دهد که از دل باده­نوشی و خرابات‌گردی ارزشی بنیادی یعنی ریاستیزی شکل می‌گیرد. در مکان­های مذهبی معمول همچون مسجد و خانقاه، «دیگری» و باورهای آمیخته به ریای او حضور دارد. از این­رو، مقیم شدن در این مکان­ها ارزش محسوب نمی­شود. (منصوری نوری و دیگران، 1397: 103). در برابر، حضور پیوسته در خرابات، دیر میکده و میکده‌ی ترسا ارزش­آفرین است؛ زیرا در این مکان­ها رندانی با خلوص نیت ساکن هستند، نه مشتی سالوس­ورز و خودمحور.  

حافظ نیز رویکردی مشابه سلمان ساوجی دارد. او از رندی سخن می­گوید که در مکان­های بدنام همچون میکده و خرابات حضور پیدا می­کند و مست و لایعقل می­شود. این مستی، نتیجه­ای دوسویه دارد. از طرفی، عامل پیونددهنده‌ی کنشگر با عالم عشق­ورزی است. همان­طور که بیان شد، عشق در ساختار فکری قلندرها جایگاهی کانونی دارد و هسته‌ی اصلی باورهای آنان محسوب می­شود. وجهه‌ی مرامی و اخلاقی مستی، مبارزه با ریاکاری و خودمحوری است. در ساختار فکری شاعر، پاک­بازی یکی از مهم­ترین دستاوردهای حضور در میکده­ها و کوی خرابات است. ارمغانی مرامی و اخلاقی که در مکان­های دیگر نمی­توان یافت. حافظ که خود را کنشگر عرصه‌ی شناخت، بینش و معرفت می­داند، پس از آن که به واسطه‌ی جستجو در مسجد و صومعه به خواسته­های شناختی خود نمی­رسد، در مکان دیگری به دنبال اقناع ابهامات فکری­اش می­گردد و میکده‌ی عشق را مکان ایده­آل برای تحقّق این هدف می­یابد. او به این باور می­رسد که در محل همیشگی اقامت خود، نور خدا و راهی برای تولید و تقویت ارزش‌های انسانی نمی­بیند. در نتیجه، به دنبال ملجأ معرفتی و شناختی دیگری می­گردد و در نهایت، به دیر مغان می­رسد و با این تغییرات مکانی، پایگاهی نوظهور و البته، در تضاد با بافت اعتقادی «دیگری» را برمی‌گزیند و با گذر از مسجد و صومعه به میخانه آرزوی دیرین خود را به واقعیت بدل می­کند. هرچند که گفتمان غالب، نظام ارزشی دیگری را تعریف می­کند و نظری متفاوت از حافظ دارد.

3- 9- بی­اعتنایی به نام و ننگ

در نگاه قلندریه، نام و نشان هیچ ارزشی ندارد و انسان­های سطحی به آن توجّه نشان می­دهند. از دید اهل معرفت، «ملامتی [و قلندری] بدان معنا باشد که نام و ننگ و مدح و ذم و رد و قبول خلق به نزدیک او یکسان باشد» (نجم­الدّین رازی، 1312: 176) «و رخسار قلندری چه روشن چه سیاه» (شفیعی­کدکنی، 1387: 80) چنان رفتار می­کنند که هیچ کس در حقِّ ایشان گمان نیک نبرد. (همان: 98) آن­ها کسب نام و جایگاه اجتماعی را حجاب و سدی مهم در برابر رسیدن به کمال حقیقی می­دانستند. در نتیجه، «به سبب جهان­بینی مبتنی بر خرد و تیزهوشی که داشتند، جهان و مواد جهان را باعث غم می­دانستند و دل به آن نمی­بستند [و] نام و ننگ و مقام را نیز گذرا و ناپایدار می­دیدند.» (برومندسعید، 1384: 177)

قلندرصفتان برای رسیدن به حقیقت می­کوشند و آن را اصلی بی­بدیل می­شمارند. در نتیجه، توجّهی به لایه­های ظاهری و عاریتی (نام و ننگ) ندارند و اعتبار خود را ناشی از درک حقیقت الهی می­دانند، نه دریافت تأیید از دیگران. به عبارت دیگر، در گفتمان ارزشی قلندری، آنچه موجب ارتقای سطح اعتبار و حشمت سالک می­شود، تلاش برای جستجوی حقیقت و رسیدن به آن است. در نتیجه، معیارهای انسانی ارزش خود را از دست می­دهد. سلمان ساوجی مخاطبان خود را به ترک نام و نشان فرامی­خواند و بر بی­اهمّیّت بودن آن تأکید می­ورزد؛ زیرا در وادی عشق­ورزی، این موضوع به طور کامل رنگ می­بازد و عاشق با فراموش کردن خود، تنها به معشوقه و دیدار با او می­اندیشد. عاشق تا زمانی که در بند خویش باشد، صرفاً به نیازهای انسانی­اش می­اندیشد و خویشتن را اصل قرار می­دهد و ذهن، زبان و جان او فرصتی برای درک حقیقتی برتر (معشوقه‌ی ازلی و ابدی) پیدا نمی­کند و در پیله‌ی خودبینی­ها گرفتار و اسیر می­ماند. از دید او، عاشقان متخلّق به این شاخصه­های رفتاری هستند؛ زیرا در سیره‌ی عملی و نظری آنان، خودمحوری و پیش­داوری مردم درباره‌ی ظاهر و باطنشان، جایگاه و محلی از اعتبار ندارد.این نگرش در گفتمان قلندری سلمان به قدری برجسته است که می­تواند او را از بند ریاکاری برهاند و عشق پاک و عاری از پلشتی­های انسانی را برایش به ارمغان بیاورد. سلمان متغیر های اخلاقی و ارزش­آفرین مورد نظر جامعه را نقد می­کند و در مقابل، گفتمان خود را که مبتنی بر رهاشدگی از بند همه‌ی مظاهر دنیایی است، انعکاس می­دهد. به عبارت دیگر، در لایه­های زیرین بی­اعتنایی به نام و ننگ این­جهانی، تبلور ارزشی اصیل و حقیقی نهفته شده است که مخاطب را به خودآگاهی می­رساند.

در گفتمان ارزشی حافظ نیز کسب نام و ننگ موجب غم­افزایی است. از این­رو، شاعر ضمن نکوهش این عمل، شادنوشی را توصیه می­کند که مایه‌ی بهجت روحی سالک است. تن دادن به بدنامی­ها در آیین قلندری و اشعار رندانه می­تواند واکنشی بر اساس این رویکرد سلبی باشد. رندان قلندرمآب ترجیح می­دهند از نام و اعتباری که حجابی عظیم در برابر دیده‌ی معرفت آنان باشد، عبور کنند و با بی­اعتنایی به قضاوت­های مردم، نظام ارزشی بنیادی جدیدی طراحی و تولید کنند که مبتنی بر شناخت حقیقی و اعتباری الهی است. در این نگرش، بدنام شدن نزد عاقلان نه تنها ضدارزش نیست، بلکه ارزش تلقّی می­شود. ذیل این کلان­ارزش، مصداق­های ارزشی جزئی دیگری مطرح می­شود که می­توان به باده­نوشی، مصاحبت با پیر می­فروش، ارتباط­گیری با ساغر و ... اشاره کرد. مصداق­هایی که هیچ تناسبی با فرآیند تولید معنا از نگاه گفتمان غالب ندارد و مسیر جدیدی را نمودار می­سازد.

3- 10-امید به مهر پروردگار

حافظ، امیدواری زیادی به وصل دوست دارد و در مقابل کسانی که با جدّ و جهد می­خواهند به وصال او برسند، از قومی نام می­برد که این کار را به تقدیر واگذار کرده­اند. البته حافظ اذعان می­کند که جایی که حتی صاحب­نظران نیز در آن حیران­اند، هیچ کوته­فکری نمی­تواند خیال چنین وصالی را در سر داشته باشد.

«حافظ با آن­که خود را گناهکار و حتّی غرق گناه می­داند، به رحمت خداوند، سابقه­ی لطف ازل و عنایت الهی امیدوار است.» (خرّمشاهی،1387: 216).

ساوجی امید به بخشش و رحمت الهی دارد، او با وجود این­که خود را گناهکار می­داند؛ ولی باز به رحمت خداوند اعتماد دارد که او را مورد بخشش قرار دهد.

4- نتیجه‌گیری

با واکاوی انجام شده می­توان گفت که حافظ تمایل بیشتری به جبر دارد تا ساوجی. رند حافظ، بسیار زیرک و هوشیارانه رفتار می­کند و با بیانی طنزآمیز درصدد مبارزه با ریاکاری است. رند حافظ، ساخته و پرداخته ذهن اوست؛ با وجود این ساوجی نیز، هر چند مختصر اما به خوبی توانسته است از عهده­ی وظایف رندی خود برآید و با ظرافت و دقّت­ اندیشه­های ملامتی را بیان کند. حافظ و ساوجی هر دو شیوه­ی خود را رندی می‌شمارند و صفاتی مانند می­پرستی، تظاهر به فسق، بی­اعتباری مظاهر شریعت، تظاهر به آیین­های غیر اسلامی، تعریض به زاهدان و صوفیان، و... در اشعار آن­ها قابل شهود است. با این تفاوت که در دیوان حافظ رند بسیار پررنگ است و ریاستیزی­های او قدم به قدم در دیوان مشاهده می­شود. حتّی می­پرستی او نیز آن­قدر تند است که پیرمغان و عقل حافظ، آن را حلال می­دانند و بی­جهت نیست که حافظ محتسب و شیخ را نیز به باده­خواری دعوت می­کند. با تمام احترامی که حافظ نسبت به باده دارد، گاه به نظر می‌آید که حتی می­نوشی را نیز در مذهب رندی مناسب نمی­داند. با این حال چون معتقد است که او را می­بخشند، به این کار ادامه می­دهد.

ساوجی نیز همان دیدگاه حافظ را نسبت به می‌دارد. با این تفاوت که درد و غم عشق گاهی آن­قدر زیاد است که نمی­تواند باده در او اثر بگذارد. گاهی نیز باده و عشق را یکسان می­شمارد. گاهی با این­که می‌داند گناهکار است و می­خواره، ولی به امید رحمت الهی و بخشش او اعتماد دارد. ساوجی، بیشتر اهل خوش­باشی است و باده می­نوشد؛ ولی حافظ با باده‌نوشی به درگاه پیرمغان روی می­آورد و از تزویر اهل صومعه نجات می­یابد. دیرمغان برای او چون عبادتگاهی است که اسرار عشق­بازی در آن­جا یافت می­شود و غم­ها از میان می­رود. ساوجی نیز چون حافظ کوی مغان را به هر مکان مقدّس دیگری ترجیح می‌دهد. رند در دیوان حافظ و ساوجی بسیار به وصل دوست امید دارد. مذهبی که ساوجی و حافظ به آن پایبند هستند و مبانی آن را ترویج می­کنند با مذهب معمول تفاوت دارد و به جای آن که بر پایه‌ی شرع بنا شده باشد، بن­مایه­ای عاشقانه دارد. در این گفتمان دینی و مذهبی، عشق و شرع در تقابل با هم مطرح شده­اند. ازاین­رو، دو شاعر براین باور هستند که تجمیع این دو عنصر در مذهب گفتمان غالب امکان­پذیر نیست. سلمان و حافظ به ساختار کلّی صوفیگری باور دارند. این را می­توان از اشعار آن­ها دریافت؛ امّا رویکرد انتقادی این دو نسبت به صوفی و زاهد و علّت مخالفت با بینش آنان، منفعت­طلبی آن­هاست که منجر به انحرافاتی در رسالت اصلی و غایی اهل تصوّف، زهد و شرع گردیده است. در نگاه رندانه و قلندری سلمان و حافظ، پرداختن به خود، عاشق را از مشغول شدن به دیگری (حق تعالی) بازمی­دارد. به عبارت دیگر، اهمّیّت دادن به نام و ننگ، سالک مبتدی را در بند خویش نگاه می­دارد و ذهنیّت او را در سطح تحقّق نیازهای انسانی متوقّف می­کند. در چنین شرایطی او نمی­تواند به هدف برتر بیندیشد و به درک حقیقتی برتر (معشوقه‌ی ازلی و ابدی) نائل شود. سلمان و حافظ در لایه­های زیرین تبیین مفهوم بی­اعتنایی به نام و ننگ، ارزشی اصیل و حقیقی را متبلور کرده­اند که منجر به خودآگاهی در مخاطب شده است.

منابع

- آشوری، داریوش. (1386). عرفان و رندی در شعر حافظ، چاپ هفتم، تهران: مرکز.

- احمدی، حدیث؛ پناهی، مهین و یگانه، سپیده. (1399). «سبک‌شناسی لایه‌ای غزلیّات سلمان ساوجی (لایه‌های نحوی و واژگانی)»، فصل‌نامه‌ی بلاغت کاربردی و نقد بلاغی، سال 5، شماره‌ی 2، صص ۱۱ -۲۸.

- اسفندیاری، مریم و انصاری، شهره. (1398). «سبک فکری فتوت‌نامه‌ها و قلندریه‌ها بررسی موردی: چگونگی و تعداد و چرایی استفاده از شخصیّت‌های دینی و ملّی و تاریخی در متون قلندریه و فتوّت‌نامه‌ها» فصل‌نامه‌ی سبک شناسی نظم و نثر فارسی (بهار ادب)، سال 12، شماره‌ی 46، صص ۲۴۵ -۲۶۲.

- اشرف‌زاده، رضا و نعیمی، الهام. (1398). «نوآوری سنایی درقلندریات وتاثیر آن برعطّار»، فصل‌نامه‌ی مطالعات ادبیّات تطبیقی، دوره‌ی 13، شماره‌ی 52، صص ۳۴۱ -۳۶۳.

- افرازی، جان‌محمّد؛ طبسی، حمید و رادفر، ابوالقاسم. (1400). «مقایسه‌ی مضامین قلندری در آثار شیخ احمد جام و حافظ شیرازی»، فصلنامه‌ی جستارهای ادبیّات تطبیقی، دوره‌ی 5، شماره‌ی 18، صص 139- 160.

- برومندسعید، جواد. (1384). آیین قلندران، کرمان: دانشگاه شهید باهنر.

- پناهی، مهین و حاجی‌حسینی، زهرا. (1392). «مضامین قلندرانه در غزلیّات عطّار»، پژوهشنامه‌ی ادب غنایی، سال 11، شماره‌ی 21، صص 64-49.

- حافظ شیرازی، شمس­الدین محمّد. (1389). دیوان، به تصحیح مجتبی مینوی و قاسم غنی، تهران: طلایه.

- خرّمشاهی، بهاءالدین. (1387الف)، حافظ­نامه، تهران: علمی و فرهنگی.

- ..................................... (1387ب). حافظ، چاپ چهارم، تهران: ناهید.

- رجایی بخارایی، احمدعلی. (1375). فرهنگ اشعار حافظ، چاپ هفتم، تهران: علمی.

 - زرّین­کوب، عبدالحسین. (1374). از کوچه‌ی رندان، چاپ نهم، تهران: سخن.

- ............................................ (1388). جستجو در تصوّف ایران، چاپ نهم، تهران: امیرکبیر.

- ساوجی، سلمان. (1389). کلیات، مقدّمه و تصحیح از عباسعلی وفایی، تهران: سخن.

- سلمی، ابوعبدالرحمان. (1364ق).رساله­الملامتیه، قسم الثانی، به تحقیق ابوالعلاء عفیفی، مصر: مکتب العالمیه.

- سیّدان، الهام. (1396). «نظام ارزشی گفتمان در غزلیّات قلندری حافظ»، دوماهنامه‌ی جستارهای زبانی، دوره‌ی 8، شماره‌ی 36، صص 126-101.

- شفیعی­ کدکنی، محمّدرضا. (1389)، در اقلیم روشنایی؛ تفسیر چند غزل از حکیم سنایی غزنوی، چاپ ششم، تهران: آگه.

- شفیعی­ کدکنی، محمّدرضا. (1387). قلندریه در تاریخ، چاپ سوم، تهران: سخن.

- شرافتی، زهرا و نوروزی، زهرا. (1398). «صفات عرفانی و نمادین قلندران در آثار سنایی، عطّار، مولانا و حافظ»، مجلّه‌ی قند پارسی، سال 2، شماره‌ی 5، صص 160-137.

- صفا، ذبیح­الله. (1351). تاریخ ادبیّات ایران، تهران: دانشگاه تهران.

- فروزانفر، بدیع­الزمان. (1353). شرح احوال و نقد و تحلیل آثار شیخ فریدالدین عطّار نیشابوری، تهران: دهخدا.

- محمّدیان، عباس، رفعت­خواه، فاطمه و بهرامیان، زهرا. (1394). «بررسی مضامین قلندری در غزلیّات عطّار و حافظ»، همایش پژوهش­های زبان و ادبیّات فارسی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

- مرتضوی، منوچهر. (1365). مکتب حافظ، تهران: توس.

- معدن­کن، معصومه. (1387). جام عروس خاوری، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

- منصوری نوری، زهرا؛ یاری ایلی، معصومه و فاتحی، اقدس. (1397). «بررسی مضامین در غزلیّات سلمان ساوجی»، فصلنامه‌‌ی فنون ادبی، سال 10، شماره‌ی 1، صص ۹۹ -۱۴۴.

- مهدی­پور، محمّد و میرزایان­فر، لیلا. (1392). «مقایسه و تحلیل مضامین رندانه و قلندرانه و مغانه در غزل­های حافظ و فضولی»، پژوهش­نامه‌ی ادب غنایی، سال11، شماره‌ی 21، صص200-181.

- نجم­الدین رازی، ابوبکر عبدالله بن محمّد. (1312). مرصادالعباد من المبدأ الی المعاد، به کوشش حسین حسینی نعمت­اللهی، تهران: مطعبه‌ی مجلس.

- واثقی خوندابی، داوود و شاه­مرادی، امید و نجاریان، محمّدرضا. (1399). «سلمان ساوجی و سلوک در طریقه‌ی رندان قلندرصفت»، مجلّه‌ی ادبیّات عرفانی و اسطوره‌شناختی، سال 16، شماره‌ی 59، صص 270-239.

Comparison of the Teachings of Rendane, Qalandrane and Song in the Sonnets of Salman Savoji and Hafez Shirazi

Sahar Mostafavizadeh[4]

Saeid Roozbahani[5]

Seyyed AliAkbar Shariatifar[6]

DOI: 10.22080/RJLS.2022.23748.1317

Abstract

In Hafez Shirazi's divan, there are signs of explicit and indirect influences of intellectual heritage of his predecessors and contemporaries to the extent that his lyric poems can be considered the result of cultural and ideological intertextuality. Salman Savoji is one of the prominent poets by whom Hafez has been influenced in terms of content and words. To confirm this hypothesis, the intellectual and ideological content reflected in the lyric poems of the two poets has been studied and explored with regard to the themes of “Qalandari”, “Rendi”, and “Meghan”. Results of this research indicate that the themes of “Qalandar”, “Rendi”, and “Moghaneh” in the sonnets of both poets include such things as pretending to be immoral, discrediting religion, and rejecting the manifestations of Sharia, pretending to be non-Islamic, extension to Zahid and Sufi, presence in infamous places and indifference to becoming disgraced. By consciously disturbing the common norms of the religious community, the two poets have introduced a new value system and succeeded in creating different types of values. By creating a demarcation between value/anti-value, they have redefined the moral and epistemological presuppositions of their audiences, which has been a novel, if not unique, approach to literary and cognitive thought at the age which was highly monologic. In achieving this goal and disrupting established semantic norms, the use of terms related to the Mehri and Zoroastrian religions (Mogh, Deyr-e-Moghan, Moghan alley, Mey, Meykadeh, Ruins, Khomkhaneh, etc.) has been effective.

Keywords: Salman Savoji, Hafez, Rend, Qalandar, Moghaneh themes, Impact and effect.

Extended Abstract

Introduction

Salman Savoji and Hafez Shirazi are Persian poets. The lyric poems of both express their thoughts and opinions on various mystical, social, cultural, moral and other issues. Relying on various intellectual and epistemological sources, they have described and developed many moral and cognitive lessons in their works. Motivated by the desire to create the means for cognitive growth and perfection in their audiences, they have provided the necessary grounds and bases for their spiritual excellence. One of the central themes of these two poets is society and the harms that threaten it. In their lyric poems, Salman and Hafez have used successive revelations to enlighten their audiences and have made a distinction between ascetics, poets and elders. Although the two poets have repeatedly addressed personal issues and expressed their personal concerns in their Ghazals, their adherence to social activities has in some cases led them to society and social issues.

Research Methodology

This research has been done by descriptive-analytical method.

Research Findings

Findings of the article showed that Hafez is more inclined to determinism than Savoji. The intelligent (rend) Hafez behaves very cleverly and consciously and tries to fight hypocrisy with a humorous expression. Hafez has made and paid attention to his mind. In contrast to Savoji, although brief but well, he has been able to fulfill his duties and express his reprehensible thoughts with delicacy and accuracy. Hafez and Savoji both employ similar methods: they consider themselves as “rend” fellows who apparently disparage attributes such as worship, pretend to be immoral, discredit the manifestations of Sharia, pretend to be non-Islamic, insult ascetics and Sufis, etc. With the difference that in Hafez's divan “rend” is very prominent and his prominent presence is seen step by step in the divan. Even his worship is so intense that Hafez's elders and intellectuals consider it lawful and it is not unreasonable that Hafez also invites the Muhtasib and the sheikh to windfall. With all due respect to the wind, Hafez sometimes seems to disapprove of even drinking in Rendy's religion. However, because he believes that he will be forgiven, he continues to do so.

Savoji has the same view as Hafez. The difference is that the pain and sorrow of love is sometimes so great that the wind cannot affect it. Sometimes he equates wind with love. Sometimes, although he eats despite knowing that he is a sinner, he trusts in God's mercy and forgiveness. He is saved from the hypocrisy of the monks. Dirmaghan is like a place of worship for him, where the secrets of lovemaking are found and sorrows disappear. Savoji, like Hafez, prefers Moghan alley to any other holy place. Rend hopes to connect friends in Hafez and Savoji's divan. The religion to which Savoji and Hafez adhere and whose principles they promote is different from the usual religion and has a romantic basis instead of being based on sharia. In this religious discourse, love and religion are presented in opposition to each other. Hence, the two poets believe that the integration of these two elements in the religion of the dominant discourse is not possible. Salman and Hafez believe in the general structure of Sufism, which can be deduced from their poems. However, their critical approach to Sufism and asceticism and the reason for their opposition to their vision is their utilitarianism, which leads to deviations in the main and ultimate mission of Sufism, asceticism and sharia. In Salman and Hafez's reluctant and greedy outlook, dealing with oneself prevents the lover from engaging in another (the Almighty). In other words, giving importance to name and stigma keeps the novice seeker in bondage and stops his mentality at the level of fulfilling human needs. In such circumstances, he can neither think of a higher goal nor achieve a higher truth (eternal and eternal lover). Explaining the concept of disregard for name and stigma, Salman and Hafez have crystallized the original and true value that has led to self-awareness in the audience.

Conclusion

In Hafez's discourse, gaining a name and stigma also causes grief. Hence, the poet, while condemning this practice, recommends happiness, which is the source of the seeker's spiritual bliss. Giving in to the scandals of Qalandari and Rendaneh poems can be a reaction based on this negative approach. Rendan-e-Qalandarmab prefer to go beyond the name and credit that is a huge veil in front of their knowledge and, ignoring the judgments of the people, design and produce a new fundamental value system based on true knowledge and divine credit. In this view, defamation by the wise is not only counterproductive, but also valuable. Below this value proposition, there are other minor value examples, which can be windfall, meeting an old salesman, communicating with Saghar, and so on – examples that have no relation to the process of producing meaning from the point of view of the dominant discourse and chart a new path.

Authors’ Contribution

Sahar Mostafavizadeh collected article data; Dr. Saeid Rouzbahani analyzed the works of Hafez and Salman Savoji and Dr. Seyyed AliAkbar Shariatifar reviewed Hafez’s and Salman Savoji’s literary works.

Conflict of Interest

There is none.

Acknowledgments

Authors of this article would like to thank the professors of Department of Persian Language and Literature, Islamic Azad University, Sabzevar Branch.

References

• Afrazi, J., Tabasi, H., Radfar, A. (2022). Comparison of Qalandari themes in the works of Sheikh Ahmad Jam and Hafez Shirazi. Jostarnameh Journal of comparative Literature Studies, 5(18), 139-160.
• Ahmadi, H., Panahi, M., Yeganeh, S. (2021). Stylistics of the layers of Salman Savoji's lyric poems (Syntactic and lexical layers). Practical Rhetoric & Rhetorical Criticism, 5(2), 28-11.
• Ashouri, D. (2007). Mysticism and ingenuity in Hafez's poetry, 7Ed, Tehran: Markaz.
• Boroumand Saeid, J. (2005). Qalandaran Culture, Kerman: Shahid Bahonar University.
• Esfandiari, M., Ansari, S. (2019). Intellectual style of photo letters and calendars Case study: how, number and why of using religious, national and historical figures in Qalandarieh texts and photo letters, Quarterly Journal of Persian Poetry and Order (Bahar Adab), 12(46), 245-262.
• Foruzanfar, B. (1974). Explanation of conditions, criticism and analysis of the effects of Sheikh Farid al-Din Attar Nishapuri, Tehran: Dehkhoda.
• Hafez Shirazi, M. (2010). Divan, edited by Mojtaba Minavi and Qasem Ghani, Tehran: Talaieh.
• Jalali Pendari, Y. (2006). Hakim Sanai and Qalandareh lyric poems", a collection of Shurideh articles in Ghazni; Thoughts and works of Hakim Sanaei, by Mahmoud Fotouhi and Ali Asghar Mohammadkhani, Tehran: Sokhan.
• Khorramshahi, B. (2008). Hafeznameh, Tehran: Scientific and Cultural.
• Khorramshahi, B. (2008). Hafez, 4Ed, Tehran: Nahid.
• Ma'adenKan, M. (2008). Jam Arous Khavari, Tehran: SAMT Publications.
• Mahdipour, M., Mirzayanfar, L. (2014). Comparison and Analysis of the Themes: “Rendaneh”, “Qalandaraneh”, and “Moghaneh” in the Ghazals of Hafiz and Fozuli. Journal of Lyrical Literature Researches, 11(21), 181-200.
• Mansoori noori, Z., Yari eili, M., Fatehi, A. (2018). A study of poetic themes in Salman Savaji’s lyrics. Literary Arts, 10(1), 99-144.
• Mohammadian, A., Rafaatkhaah, F., Bahramian, Z. (2015). Parsi the contents of Qalandari dar Ghazalat Attar and Hafez, Tehran: SAMT.
• Mortazavi, M. (1986). Hafez Office, Tehran: Toos.
• Najm al-Din Razi, A. (1975). Mersad al-'Ebaad from the Beginning to the Resurrection, Tehran: Majles.
• Panahi, M., HajiHosseini, Z. (2014). Qalandariyyan Themes in Attar’s Lyric Verses. Journal of Lyrical Literature Researches, 11(21), 49-64.
• Rajaei Bokharaei, A. (1996). Dictionary of Hafez Poems, 7Ed, Tehran: Scientific.
• Safa, Z. (1972). History of Iranian literature, Tehran: Tehran University.
• Shafi'i-Kadkani, M. (2008). Qalandarieh in History, Chap Som, Tehran: Sokhan.
• Shafi'i-Kadkani, M. (2010). The province of light; A few interpretation of Sanai Ghaznavi, Tehran: Agah.
• Salma, A. (1996). Thesis on Al-Malamiyyah, Section Two, Investigated by Abu Al-Ala’ Afifi, Egypt: Al-Alamiyyah.
• Sharafati, Z., Norouzi, Z. (2019). The Attributes of Irfani and Namadin Qalandran dar Athar Sanayi, Attar, Mawlana and Hafez, Qand Parsi Journal, 2(5), 137-160.
• Savoji, S. (2010). Generalities, introduction and correction by Abbas Ali Vafaei, Tehran: Sokhan.

[1]- دانشجوی دکتری گروه زبان و ادبیّات فارسی، واحد سبزوار، دانشگاه آزاد اسلامی، سبزوار، ایران، رایانامه:

saharmostafavizadeh@yahoo.com

[2]- استادیارگروه زبان و ادبیّات فارسی، واحد سبزوار، دانشگاه آزاد اسلامی، سبزوار، ایران، (نویسنده مسؤول) رایانامه:

 Roozbahani@iaus.ac.ir

[3]- استادیار گروه زبان و ادبیّات فارسی، واحد سبزوار، دانشگاه آزاد اسلامی، سبزوار، ایران، رایانامه: shariatifar@iaus.ac.ir

[4]- PhD student, Department of Persian Language and Literature, Sabzevar Branch, Islamic Azad University, Sabzevar, Iran.( saharmostafavizadeh@yahoo.com)

[5]- Assistant Professor, Department of Persian Language and Literature, Sabzevar Branch, Islamic Azad University, Sabzevar, Iran.( Roozbahani@iaus.ac.ir)

[6]- Assistant Professor, Department of Persian Language and Literature, Sabzevar Branch, Islamic Azad University, Sabzevar, Iran.