بازتاب مبانی طریقت چشتیّه در «سبع سنابل» میر عبدالواحد بلگرامی

با تأکید بر مکتب معناگرایی

عفّت جلالی سروستانی[1] 

محمّدهادی خالق‌زاده[2]

محمّدرضا معصومی[3]

تاریخ دریافت: 2/3/1401                                                      تاریخ پذیرش: 4/4/1401

DOI: 10.22080/RJLS.2022.23583.1302

چکیده

طریقت چشتیّه از قدیمی‌ترین و پرنفوذترین طریقه­ی صوفیه در شبه­قارّه هند است که مبانی اندیشه­ای این مکتب، تأثیری شگرف بر عرفان و تصوّف گذارد. یکی از تأثیرگذارترین شیوخ این مکتب، میر عبدالواحد بن ابراهیم بن قطب­الدّین بن ماهرو بلگرامی است که اندیشه­ها و مبانی تصوف وی، آبشخوری مهم برای مریدان طریقت چشتیّه به شمار می­آید. مهم­ترین اثر بلگرامی در طریقت تصوّف چشتیّه، کتاب «سبع سنابل» است که در آن طریقت تصوّف چشتیّه، آرا و اندیشه­ها، مجموعه راهنمایی­ها و راهکارهای نیل به تصوف چشتیّه در آن تبیین شده است. مساعی نویسندگان در این مقاله، معرّفی، بررسی آداب، باورها و اندیشه­های طریقت چشتیّه در«سبع سنابل» میر عبدالواحد بلگرامی با تأکید بر مکتب معناگرایی و شاخص­های آن است که به شیوه­ی سندکاوی و کتابخانه­ای و به روش توصیفی - تحلیلی انجام شده است. نتایج پژوهش نشان می­دهد که از لحاظ فکری، بلگرامی بیش از هر چیز تحت تأثیر اندیشه و مشرب فکری طریقت چشتیّه همچون خرقه­پوشی، آداب مرید و مراد، ذکر، مراقبه، سماع، چلّه­نشینی، شریعت­مداری و... بوده، از این رو به آداب، اندیشه­ها و مبانی فکری طریقت چشتیّه پرداخته و به آن‌ها اشاره کرده است.

کلیدواژه­ها: ادبیّات عرفانی، مکتب معناگرایی، میر عبدالواحد بلگرامی، طریقت چشتیّه، سبع سنابل.

1- مقدّمه

ادبیّات‌ در مفهوم‌ عامّ کلمه به‌ تمام‌ آثار مکتوب‌ برجای‌­مانده‌ از گذشته‌ اطلاق‌ می‌شود. در حوزه­ی‌ عرفان‌، حجم‌ عظیمی‌ از آثار ادبی‌ به‌ نثر و به‌ نظم‌، هم‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ و هم‌ به‌ زبان‌ عربی‌ در دست‌ است‌ که‌ محتوای‌ این‌ آثار، متنوّع‌ است‌ و از حکمت‌ و فلسفه‌ و تفسیر و تأویل‌ قرآن‌ و حدیث‌ گرفته‌ تا تبیین نظری‌ عقاید و اصطلاحات‌ صوفیانه‌ و توصیف عشق‌ و معرفت‌ و نقد عقل‌ و اثبات‌ موافقت‌ طریقت‌ با شریعت‌ و اخلاق‌ و آداب‌ و رسوم‌ خانقاهی‌ و سرگذشت‌ مشایخ‌ و بیان‌ رؤیاها و مکاشفات‌ و سخنان‌ وجدآمیز و شطحیّات‌ صوفیّه‌ را در برمی‌گیرد. نگاه‌ عرفا به‌ شریعت‌، هستی‌ انسان‌ و سرانجام‌ و مقصد او و نیز طبیعت‌ و خدا، نگاهی‌ خلاف‌ عادت‌ و مبتنی‌ بر ذوق‌ و قلب‌ و استنباطی‌ نو از دین‌ بوده‌ است‌. از این ­رو، حتّی‌ بسیاری‌ از آثار منثور آنان‌ نیز رنگ‌ و بویی‌ شاعرانه‌ دارد و در قلمرو ادبیّات‌ به‌ مفهوم‌ خاص، جای‌ می­‌گیرد که‌ عنصر زیبایی‌، عاطفه‌، ابهام‌ در بیان‌ و کیفیّت‌ طرح مضامین‌ و اندیشه­‌های‌ بدیع‌ و خلاف‌ عادت‌ در آن‌ها تشخّص‌ دارد.

1-1- بیان مسأله

یکی از شاخه­های عرفان، مکتب معناگرایی است که در مقابل مکتب صورت­گرایی قرار می‌گیرد. به طور کلّی از جمله ویژگی‌های مکتب معناگرایی، غیر درباری و غیر حکومتی بودن نمایندگان آن است. یعنی شاعران این مکتب از شاعری ارتزاق نمی‌کنند و شغل مدّاحی دربار را نمی‌پذیرند و مشاغل دیگری دارند؛ حال ­آن که صورت­گراها، عموماً درباری هستند و کارشان صله گرفتن است و گاهی برای کمترین چیز مجبورند شعر بگویند. ویژگی دوم مکتب معناگرایی، این است که نمایندگان آن، صفت شاعری را از خود دور می‌دانند و نظم و نثر را ابزاری برای بیان یک رسالت مهم‌تر می‌شمارند؛ امّا شاعران صورت­گرا به شاعری خود افتخار می‌کنند و در این­باره فخریه می‌گویند و با هم به رقابت می‌پردازند و گاهی کار رقابت آنان به جایی می‌رسد که از حسادت حسودان گِلایه می‌کنند. ویژگی سوم مکتب معناگرایی، درون‌گرایی نمایندگان معناگراست. آن‌ها انسان را به نگریستن به درون خود تشویق می‌کنند و مخصوصاً از روح و روان بسیار سخن می‌گویند و به باطن جهان علاقه نشان می‌دهند؛ امّا صورت­گراها برون‌گرا هستند. ویژگی چهارم معناگرایان، کلی‌نگری آنان می­باشد و این که برخلاف شاعران صورت­گرا، کمتر به جزئیّات جهان توجّه دارند. (حجازی و کریمی، 1390: 78)؛ ویژگی پنجم و مهم معناگراها، داشتن نظام فکری است. آن‌ها در هر شاخه، نظام فکری خاصّ خود را دارند. برای نمونه تمام نظام فکری عطّار، شرح هفت وادی است. در مقابل، صورت­گراها، تأثّرگرا هستند و ممکن است امروز چیزی بگویند و فردا نقیض آن را بگویند. شاخصه­ی ششم معناگرایان، کشف معنایی در قبال نوآوری‌های صوری است. در آثار معناگرایان، کشف معنا بسیار مهمّ است. برای نمونه مثنوی مولانا، پر است از معانی نو و عطّار نیز در تمام آثارش به ‌دنبال بیان معانی جدیدی است که به ‌کار زندگی معنوی انسان‌ها بیاید. این در حالی است که شاعران صورت­گرا تنها به ابداع تصاویر تازه می­اندیشند و معنی را مطروحه فی الطریق می‌شمارند. آخرین ویژگی آثار معناگرایان، مخاطب عام داشتن آن‌ است. به خاطر همین از زبان قابل ‌فهم‌تری استفاده می‌کنند. زبان آن‌ها فراگیر و ساده است؛ امّا صورت­گرایان مخاطب خاص دارند و کاری به این ندارند که مردم عادی، خواننده‌ی شعر آن‌ها هستند یا نه. (پورشبانان و دیگران، 1394: 24-26) بر این اساس مساعی نویسندگان مقاله­ی کنونی، بازتاب مبانی طریقت چشتیّه در «سبع سنابل» میرعبدالواحد بلگرامی با تأکید بر مکتب معناگرایی است که در ادامه به تفصیل بدان خواهیم پرداخت. 

نام کامل مؤلّف، میر عبدالواحد بن ابراهیم بن قطب­الدین بن ماهرو بلگرامی است و در شعر «شاهدی» تخلّص می‌کرده است. البتّه در بعضی از تذکره­ها از جمله «تذکره‌ی شعرای پنجاب»، تخلّص «ذوقی» را نیز برای ایشان ثبت کرده­اند. (خواجه، 1384: 80) طبع لطیفش در زبان فارسی و هندی و به نظم­پردازی ممتاز و ذهن سلیمش به فکر ارجمند در سخن­طرازی دم­ساز. نسخه­ای است شکرستان که توصیف اقسام شیرینی­ها به رقم درآورده، باعث تألیف آن رساله­ی میرزا کمال ذوق و فرط رغبت به شیرینی نبوده، بلکه به مقتضای تفنّن طبع اظهار شیرین­کلامی درین لباس نموده و در آنجا «ذوقی» تخلص می­کند. چنان­که می­گوید:

در تذکره­ی شمع انجمن درباره­ی وی چنین آمده است: «میر عبدالواحد حسینی واسطی بلگرامی از شعرای صوفیه­ی صافیه بود. عمری دراز، مسند ارشاد را به جلوس میمنت مأنوس زینت بخشید و سالکان مناهج حق­پرستی را به سرابستان کبریا رسانید. می­فرمود: در فن غزل، شاگرد خواجه حافظم و در «نفائس المآثر» گفته میر سلیقه شعر خوب دارد.» (صدیق حسن بهادر، 1386: 356) وی در ضمن تحصیل علوم متداول زمان با موسیقی، زبان و ادب فارسی به­ویژه با تصوّف و عرفان آشنا شده و در خدمت مشایخ بزرگی مثل شیخ صفی‌الدّین سائی­پوری و شیخ حسین سکندره، منازل سلوک را طیّ کرده است.

شیخ عبدالقادر بداؤنی در منتخب التواریخ درباره­ی او می­نویسد: «بسیار صاحب فضایل و کمالات و ریاضات و عبادات است و اخلاق سنیّه و صفات رضیّه دارد و مشرب او عالی است. پیشتر از این به چند سال خود نقش و صورت هندی می­بست و می­گفت و حال می­ورزید. در این ایّام خود را از همه گذرانیده و شرحی بر نزهه الارواح نوشته محقّقانه و همچنین در اصطلاحات صوفیه خیلی رسایل نوشته، از آن جمله سنابل نام و غیر آن تصانیف لایقه­ی دیگر نیز دارد.» (بداؤنی، 1379: 46)

میر عبدالواحد سرانجام در 1161ق در بلگرام از دنیا رفت و مزارش امروز در همان­جا واقع است. آثار میر عبدالواحد عبارتند از: دیوان، سبع سنابل، شرح الکافیه فی التصوف، شرح نزهه الارواح امیرحسینی هروی، رساله­ی حلّ شبهات، شرح گلشن راز، شرح مصطلحات دیوان حافظ، شرح معمای قصّه­ی چهار برادر، مناظره­ی منظومِ انبه و خربزه و حقایق هندی.

 از «سبع سنابل» بلگرامی، سه نسخه باقی مانده که نسخه­ی اوّل متعلق به کتابخانه­ی مجلس شورای اسلامی است که به خطّ نستعلیق و تقریباً زیبا و خوانا نوشته شده است. نسخه­ی دوم مربوط به مکتبه قادریّه لاهور است. این نسخه یک­بار در تاریخ 1299 ه.ق. و بار دوم در سال 1402 ه.ق. در مطبع نظامی کانپور لاهور پاکستان تصحیح و به چاپ رسیده است؛ ولی ازآنجاکه هیچ مقابله­ای با نسخ دیگر صورت نگرفته و فاقد تعلیقات است و هیچ­گونه شرحی ندارد، از این­رو کمتر از آن استفاده شده است. نسخه­ی سوم مربوط به کتابخانه مرعشی قم است که به خط نستعلیق نوشته شده و کاتب آن، عمر معرفی شده است.

با این مقدّمات اجمالی، مقاله­ی کنونی به جز معرّفی میرعبدالواحد بلگرامی، جستاری است در راستای بررسی مبانی فکری و عرفانی بلگرامی که در ادامه در ترازوی نقد و ارزیابی قرار خواهد گرفت.

2-1- پرسش­ پژوهش

مبانی طریقت چشتیّه در «سبع سنابل» بلگرامی با تأکید بر مکتب معنا­گرایی چگونه بازتاب یافته است؟

3-1- روش پژوهش

روش تحقیق مقاله­ی کنونی به شیوه­ی سندکاوی و کتابخانه­ای و به روش توصیفی - تحلیلی است.

4-1-  پیشینه­ی پژوهش

درباره­ی میر عبدالواحد بلگرامی تا به حال تحقیق مستقلی صورت نگرفته است. با این همه نویسندگان برخی از مهمّ­ترین آثار مرتبط با مبانی مکتب چشتیه را به اجمال در ذیل بررسی خواهند نمود:

- جیهانی و محمودی (1401) در مقاله­ای با عنوان «معرّفی نسخه­ی خطی تفسره الرموز» به این نتیجه دست یافتند که در سطح فکری، توجّه به توحید و وحدت وجود و ارتباط وجودی شیخ با خدا، کاربرد گسترده­ی اصطلاحات عرفانی و فلسفی و کاربرد مفاهیم مغانه و بزمی از مهم­ترین ویژگی­های فکری مثنوی­های تفسره الرموز است.

- حمزئیان و همکاران (1398) در مقاله­ای با عنوان «مقایسه و ارزیابی آرای نقشبندیّه و چشتیّه معاصر خراسان رضوی» نشان دادند که این دو سلسله از آموزه‌های دیوبندیه در شرق جهان اسلام متأثرند و پیوند محکمی با دین و شریعت دارند. مشایخ این سلسله‌ها، تلاش بسیاری برای حفظ سنّت نبوی دارند و مریدانشان با ظواهر متناسب با سنّت در اجتماع حاضر می‌شوند. مهم‌ترین عمل عبادی و آیینی آنان، برگزاری جلسات ذکر جمعی است و جنبه­ی نظری نقشبندیّه پررنگ‌تر از چشتیّه به نظر می‌رسد.

- نصیری جوزقانی و همکاران (1394) در مقاله­ای با عنوان «سیر تاریخی - فکری طریقت چِشتیّه (از آغاز تا پایان اعتلای آن)» نشان دادند که طریقت چشتیّه منشأ خدمات مهمّی در گسترش فرهنگ و تمدّن ایرانی- اسلامی در جهان اسلام، به ویژه در شبه­قارّه هند شد و متقابلاً از محیط فرهنگی شبه‌قارّه هند تأثیر زیادی پذیرفت.

- خادم و همکاران (1398) در مقاله­ای با عنوان «شیوه‌های ترغیب در متون عرفانی با تکیه بر منظومه­ی حقیقه‌الحقّ یا آینه حقّ‌نما» نشان دادند که ترغیب در متن حقیقه‌الحقّ یا آینه حقّ‌نما اثر عبداللطیف چشتی، جایگاه ویژه­ای دارد و این منظومه در جلب سالکان به سمت عرفان توحیدی، نقشی مهمّی ایفا نموده است. نویسندگان در نهایت سعی نمودند تا چگونگی جاودانه ساختن نام فرقه­ی متبوع خود یعنی چشتیّه را در تاریخ متون عرفانی بررسی نمایند.

- دُرّی و دوست­پرور (1399) در مقاله­ای با عنوان «مؤلّفه‌های عشق از دیدگاه طریقت چشتیّه در آثار امیران دهلوی» به این نتیجه دست یافتند که اساساً مفهوم عشق در نظام هستی‌شناسانه­ی چشتیّه از جایگاهی والا برخوردار است. با رویکرد تحلیل محتوایی، ناظر بر این حقیقت است که اندوه، لازمه­ی طیّ طریق عشق است و عقل موهبتی الهی ‌است. بر اساس تحلیل منابع یافت‌شده در گفتمان چشتیّه، عشق مجازی الزاماً منتج به عشق حقیقی نمی‌شود، مگر آن که درون سالک از آلایش‏ها پالایش یافته باشد.

2- چارچوب مفهومی

1-2- اندیشه­ها و آداب تعلیمی طریقت چشتیّه

1-1-2- چشتیّه، طریقتی شریعت­مدار: اساس اندیشه­های چشتیّه بر شریعت و سنّت استوار است. آن‌ها معتقد بودند که اصلاح شخصیّت بدون محبّت الهی و احترام به سنّت­های الهی ممکن نیست. آن‌ها بر ارزش­های اخلاقی و روحانی تأکید داشتند تا اخوّت انسانی را تقویت نمایند. از نظر مشایخ نخستین چشتیّه، نام دیگر مذهب، خدمت به خلق خداست و هر کوششی در جهت خدمت به خلق، قابل تقدیر و ارج است. (چشتی، 1386: 11) مشایخ چشتیّه، جنبه­ی عملی نظریّه­ی وحدت وجود را رواج دادند و از آن برای اتّحاد اجتماعی در جامعه استفاده کردند. آن‌ها بر این باور بودند که از دربار و دستگاه­های سیاسی باید فاصله گرفت، نه از مراکز بزرگ جمعیّتی. (خلیق، 1379: 36)

2-1-2- علم­محوری: علم در میان مشایخ چشتیّه، جایگاه ارزشمندی داشت. برای دریافت خرقه بایستی شخص در علوم ظاهری به کمال می­رسید، زیرا معتقد بودند انسان فاقد علم نمی­تواند اسرار تصوّف را دریابد و امراض روحانی انسان را درمان کند. (علاء سجزی، 1033: 11-12) مشایخِ چشتیّه مانند شیوخ طریقت سهروردی معتقد بودند که کسب علم و دانش و بصیرت عرفانی برای صوفیان، امری ضروری است. (جهان‌آبادی‌، 1398: 21)

3-1-2- تصوّف عمل­گرا: مولوی عبدالحلیم حسینی از بزرگان تصوّف و عرفای هرات بر این نظر است که هدف طریقت­های چهارگانه تصوف (چشتیّه، قادریّه، نقشبندیّه و سهروردیّه)، شناخت و معرفت خداوند است. در قانون اصلی تصوّف و عرفان، اصل تصوّف عملی است و شریعت مقدم بر طریقت است. به بیان دیگر شریعت، بیان است و طریقت، عمل؛ حقیقت، ثمره آن و معرفت، رسیدن به آن. معرفت بعد از حقیقت است. تا حقیقتی وجود نداشته باشد، معرفتی به دست نخواهد آمد. (حلبی، 1376: 91)

وی کسانی را که در مسیر طریقت گام برمی­دارند، سه گروه می­داند: نخست، گروهی از مردم که با نام طریقتی سعی در فریب مردم و کسب درآمد دارند و با سوءاستفاده و جمع­آوری نذور و هدایای مردم، درآمد کسب می­کنند. این گروهِ به ظاهر طریقتی در اصل مسیری منحرف از طریقت را می­پیمایند. این نوع طریقتی را طریقت ادنی می­گویند. گروه دوم کسانی هستند که می­گویند اهل طریقتیم؛ یعنی به سلسله­های طریقت و مشایخ کرام نقشبندیّه، چشتیّه و غیره ارادت و اخلاص داریم. گروه سوم، کسانی هستند که جرم­های بی­حد و بی­اندازه انجام داده­اند و تا حالا عقوبت می­دیده­اند، می­آیند پیش یک عالم متّقی و پرهیزگار متورّعِ متدیّنِ متشرّع و متصوّف و به دست آن عالم با گفتن «استغفرالله العظیم و اتوب الیه و الحمدالله من کل ذنب» توبه می­کنند. این طریقت را طریقت نهایی یا اعلی گویند. کسی که به معنای واقعی گام در مسیر طریقت اعلی می­گذارد، باید در ابتدای کار به توصیه یکی از مشایخ کرام با چلّه­نشینی و گرفتن روزه و کشیدن ریاضت، شرایط لازم و ضروری را برای مرید صحیح شدن کسب نماید. وقتی تربیت یافت و چهار مرحله­ی تصوّف را طی نمود، آن وقت مأمور می­شود تا مردم را به طریقت عملی دعوت کند. نکته‌ی بسیار مهمّ دیگر آن که رعایت یک مسأله برای مرید ضروری است و آن، خوردن روزی حلال است. (دهلوی، 1383: 61-63).

2-2-  اصول و روش تعلیم در طریقت چشتیّه

1-2-2- رابطه مرید و مراد: ساده‌ بودن‌ روابط‌ مرید و مراد در برخی‌ از شاخه‌های‌ این‌ سلسله‌ و راه­های‌ آسان‌ برای‌ پذیرش‌ مرید، یکی‌ از عوامل‌ تمایل‌ مردم‌ به‌ این‌ سلسله‌ بوده‌ است‌. هرچند برخی‌ از اقطاب‌، مانند بابافرید گنج‌شکر، روش‌ غیابی‌ را مردود دانسته‌اند، برخی‌ دیگر مانند سیّدمحمّد گیسودراز معتقد بودند که‌ لازم‌ نیست‌ مرید و طالب‌، مرشد و پیر را زیارت‌ کنند؛ بلکه‌ غیابی‌ هم‌ می‌توان‌ با وی‌ بیعت‌ کرد. در گذشته‌ برای‌ ورود به‌ این‌ سلسله،‌ آداب‌ دیگری‌ نیز وجود داشت‌. از جمله‌ مرید می‌بایست‌ مدت­ها در خانقاه‌ در خدمت‌ شیخ‌ می‌بود و اعمالی‌ هم‌ که‌ جنبه­ی ریاضت‌ داشت‌، انجام‌ می‌داد؛ امّا به‌ مرور زمان‌ این‌ قبیل‌ آداب‌ دگرگون‌ شد. در این‌ سلسله‌ وقتی‌ سالک،‌ قدم‌ در سیر و سلوک‌ می‌گذارد، ابتدا باید توبه‌ نماید و خود را از معاصی‌ «تخلیه‌» کند تا شایستگی‌ آن‌ را داشته‌ باشد تا‌ نفس‌ را به‌ حلیه­ی عبادت‌ آراسته‌ سازد. طبق‌ آداب‌ چشتیّه،‌ مرید درجاتی‌ دارد: مرید سالک‌، مرید واقف‌ و مرید راجع‌. مرید سالک‌، راه‌ معرفت‌ را بدون‌ وقفه‌ طی‌ می‌کند. اگر وقفه‌ای‌ در این‌ راه‌ ایجاد شود، وی‌ را واقف‌ می‌خوانند و اگر این‌ وقفه‌ را با توبه‌ همراه‌ نسازد و بر آن‌ استمرار ورزد، به‌ او راجع‌ می‌گویند.

در گذشته‌ مشایخ‌ چشتیّه‌، کمتر فرزندان‌ خود را به‌ خلافت‌ می‌نشاندند و بیعت‌ با مرده‌ و بیعت‌ با خضر که‌ بعدها کم‌وبیش‌ معمول‌ شد، مردود بود. به‌ درویشانی‌ هم‌ که‌ دست‌ ارادت‌ به‌ شیخی‌ نداده‌ بودند، می‌گفتند که‌ «در پلّه‌ی کسی‌ ننشسته‌ است‌». بیعت‌ دوم مریدی‌ که‌ با دو پیر بیعت‌ می‌کرد، معتبر نبود؛ زیرا مرید می‌بایست‌ به‌ یک‌ حلقه‌ متصل‌ می‌بود.

2-2-2- خرقه­پوشی: تا زمان‌ شیخ‌ نصیرالدین‌ چراغ ‌دهلی،‌ آداب‌ خرقه‌پوشی‌ بسیار مهمّ‌ بود و سعی‌ می‌شد خرقه‌ را که‌ میراث‌ مقدّس‌ خواجگان‌ چشت‌ بود، به‌ جوانان‌ ندهند و از خرقه‌بازی‌ به‌شدّت‌ جلوگیری‌ می‌شد. برای‌ خرقه‌، اصلی‌ الهی‌ قائل‌ بودند و منشأ آن‌ را به‌ شب‌ معراج‌ می‌رساندند که‌ پیامبر اکرم‌^(ص)‌، خرقه­ی فقر را از خدا دریافت‌ کرد و سپس‌ آن‌ را که‌ امانت‌ و سرّ الهی‌ بود، به‌ علی‌^(ع) پوشاند. از نظر آنان،‌ هیچ‌ شجره­ی طریقتی‌ نیست‌ که‌ به‌ علی‌^(ع) نپیوندد. همچنین در این‌ سلسله‌، خرقه­ی ارادت‌ برخلاف‌ خرقه­ی تبرّک‌، به‌ هر مریدی‌ داده‌ نمی‌شد؛ مگر مریدانی‌ که‌ تابع‌ اراده­ی شیخ‌ بودند و از دستور مراد خود، ذرّه‌ای‌ سرپیچی‌ نمی‌کردند. به‌ این‌ نوع‌ خرقه‌ که‌ از جانب‌ خدا بر دل‌ پیر ملهم‌ می‌شد و از همه‌ معتبرتر بود، خرقه­ی خلافت‌ رحمانی‌ می‌گفتند. (جامی، 1370: 55) گاهی‌ هم‌ پیر به‌ مرید، بر اثر اجتهاد و عمل‌ نیک‌ او، خرقه‌ می‌داد که‌ آن‌ را خرقه­ی اجتهاد می‌نامیدند. (آریا، 1365: 199) بر اثر توصیّه‌ و به­عنوان‌ تبرّک‌ نیز به‌ فردی‌ خرقه‌ داده‌ می‌شد که‌ چندان‌ اعتباری‌ نداشت. (علاء سجزی، 1390: 231)

3-2-2- ذکر: ذکر در لغت به معنای یاد کردن، گفتن، بیان کردن، یادآوری، به زبان جاری کردن در مقابل صمت و در اصطلاح عرفانی، یاد کردن زبانى و قلبى خداوند است. (کیانی، 1369: 414-415) در سلسله­ی چشتیّه‌، شریعت‌ مقدّم‌ بر طریقت‌ است‌ و نه ‌­تنها مریدان،‌ بلکه‌ مرشد هم‌ باید تمام‌ واجبات‌ و فرایض‌ دینی‌ و حتی‌ مستحبّات‌ شرعی‌ را با دقّت‌ به‌­جا آورد. افزون‌ بر این‌ مرید باید طبق‌ دستور مرشد، اذکار و اوراد ویژه‌ای‌ را در اوقات‌ خاصّ‌، به‌صورت‌ خفی‌ یا جلی‌ بر زبان‌ جاری‌ سازد. این‌ اوراد از شیخی‌ به‌ شیخ‌ دیگر و از مریدی‌ به‌ مرید دیگر متفاوت‌ است‌. مشایخ‌ چشتیّه‌، طبق‌ سنّتی‌، اغلب این‌ اذکار را به‌ رسول‌ اکرم‌^(ص) نسبت‌ می‌دهند و معتقدند که‌ آن‌ حضرت‌، آن‌ها را به‌ حضرت علی‌^(ع) تعلیم‌ داده‌ است‌. هرچند ذکر «لا اله ‌الا اللّه‌» افضل‌ و اولی از دیگر ذکرهاست‌، (تهلیل‌) به‌ آن‌ اکتفا نمی‌شود. به‌ دستور پیر، گاهی‌ مرید باید ذکر خاصّی‌ را هر روز هفتاد بار تکرار کند و برای‌ هر وقت‌ نیز ذکر معیّنی‌ توصیه‌ می‌شود. تعلیم‌ ذکر از همان‌ زمانی‌ که‌ طالب‌ بیعت‌ می‌کند، شروع‌ می‌شود. ابتدا ذکر از راه‌ تلقین‌ و در خلوت‌ انجام‌ می‌گیرد و سپس‌ طبق‌ دستور، مرید بعد از نماز یا در ساعاتی‌ خاص،‌ اورادی‌ می‌خواند. در گذشته‌، اذکار منظومی‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ به ویژه در حوالی‌ دکن‌، در مجالس‌ عمومی‌ و خصوصی‌ خوانده‌ می‌شد.

4-2-2- مراقبه‌: هرچند برخی‌ از بزرگان‌ چشتیّه،‌ مراقبه‌ را مقدّم‌ بر ذکر می‌دانند، اصل‌ آن‌ است‌ که‌ نخست‌ مرید را با ذکر و دعاهای‌ گوناگون‌ و اوراد خاصی‌ به‌ جوش‌ و خروش‌ درآورند، سپس‌ او را به‌ حال‌ مراقبه‌ و تفکر وادارند. مراقبه‌ که‌ بعد از مجاهده‌ است‌، خود مقدمه‌ای‌ برای‌ مشاهده‌ و مکاشفه‌ است‌. برای‌ مراقبه‌، ۳۶ نوع‌ برشمرده‌اند؛ از جمله‌ مراقبه­ی حضور، مراقبه­ی قلبی‌ و مراقبه­ی قربت. برخی‌ از انواع‌ مراقبه‌ در این‌ سلسله‌ بی‌شباهت‌ به‌ برخی‌ از اعمال‌ مرتاضان‌ هندی‌ نیست‌، چنان‌­که‌ در حالت­های‌ مختلف‌ مراقبه‌، گاهی‌ مرید صورتِ نوشته «لااله‌الااللّه‌» یا اسم‌ «اللّه‌» و حتّی‌ صورت‌ شیخ‌ را در خیال‌ خود مجسّم‌ و پیوسته‌ به‌ آن‌ توجّه‌ می‌کند تا حال‌ غیبت‌ به‌ او دست‌ دهد.

5-2-2- سماع‌: از آداب‌ بسیار متداول‌ این‌ سلسله‌ و سنّت‌ پیران‌ چشتیّه‌، سماع‌ است‌ که‌ در هند به‌ سبب‌ شرایط‌ مساعد آنجا، رشد بیشتری‌ پیدا کرد و یکی‌ از اصول‌ مهمّ‌ تعلیمات‌ و آداب‌ این‌ سلسله‌ شد. ابواحمد ابدال‌ چشتی‌، ابویوسف‌ چشتی‌، خواجه ‌شریف‌ زندنی‌، شیخ ‌قطب­‌الدین‌ بختیار کاکی‌، شیخ‌ نظام‌الدین‌ اولیاء، شیخ ‌علی‌ احمد صابر و بسیاری‌ دیگر از مشایخ‌ چشتیّه‌ به‌ سماع‌ اعتقاد داشتند و آن‌ را یکی‌ از اصول‌ طریقت‌ می‌دانستند. برخی‌ از آنان‌ از جمله‌ شیخ ‌نظام‌الدین‌ اولیاء، برای‌ سماع‌ شروطی‌ قائل‌ شده­‌اند. شاگرد وی‌، برهان‌الدین‌ غریب‌ نیز روش‌ خاصی‌ در سماع‌ ابداع‌ کرد که‌ به‌ روش‌ برهانی‌ معروف‌ شد. امروزه‌ در بسیاری‌ از مراکز و خانقاه­های‌ چشتیّه‌، به طور خصوصی‌ یا عمومی‌، به‌ویژه‌ در اعیاد و ایامِ عُرْس‌ (سالگرد وفات‌ مشایخ‌)، مجالس‌ سماع‌ برپا می‌شود و قوّالان‌ در حضور مشایخ‌ غالباً اشعار عرفانی‌ یا ابیاتی‌ در مدح‌ اهل‌بیت‌ علیهم‌السلام‌ می‌خوانند و ساز می‌زنند. اکثر مجالس‌ سماع‌ و قوّالی‌ همراه‌ با وَلیمه‌ است. (نخشبی‌، 1389: 142-143)‌

6-2-2- اعراض از دنیا: ترک دنیا و اعراض از آن یکی از مبانی فکری طریقت چشتیّه بوده است و بر آن تأکید فراوان داشتند. «خواجه معین­الدین چشتی، علامت شناخت خدا را خاموشی در معرفت و گریختن از خلق می­دانسته، هرچند خدمت به خلق و کمک به درماندگان و سیر نمودن گرسنگان، در کنار عشق و محبّت در تعالیم وی جایگاه مهمی دارد.» (الهدیه، 1386: 108)

7-2-2- شریعت­مداری: بنیان فکری و اندیشه­ی عرفانی طریقت چشتیّه بر اساس سنّت و شریعت نهاده شده بود. در باورداشت مشایخ این فرقه، اصلاح شخص تنها بر اساس سنت­های الهی ممکن بود: «و هر که از شریعت بیفتد، گمراه گردد و مرد گمراه، پیری را نشاید.» (همان: 27) «فرمود که دو سه بار خواستم که او را بزنم؛ چون او زِرِه شریعت پوشیده است، تیر من در او اثر نکرد.» (همان: 38)

8-2-2- کرامات: از منظر مشایخ چشتیّه، کرامات برای آن‌ها امری لازم محسوب می­شود. «کرامات همان­طور که به همه معلوم است، برای ولی نشانه­ی حصر و کمال او نیست؛ چه همان­طور که بر پیامبر اظهار معجزه واجب است، بر ولی، اخفا و ستر کرامت واجب و لازم است که از کرامات مشایخ چشت است.» (چشتی مودودی، 1389: 114) بلگرامی معتقد است که طریقت را صد مرحله است که هفتمین مرحله­ی آن، کرامات است. «که نیک­بختان مادرزاد را به غیر بیعت پیری و بی­تربیت مرشدی، این­چنین کرامات و مقامات به دست می آید، چنان که دست تصرّف بر لوح محفوظ نهادن و در هوا پریدن و از غیب خبر دادن و به آتش سوزان درآمدن و بر آب ایستادن و مرده را زنده کردن و زنده را به گور فرستادن و امثال ذلک.» (بلگرامی، بی­تا: 35) بلگرامی ناظر به گلشن راز شبستری در این­باره اذعان داشت:

وی در این کتاب به برخی از کرامات مشایخ اشاره کرده است:

«روزی آن درویش، سجّاده بر سر آب انداخت و بر آن ایستاده شد.» (همان: 41)

3-2-  مهم­ترین آثار طریقت چشتیّه

این‌ آثار را می توان در چند دسته تقسیم نمود: ملفوظات‌ (سخنان‌ مشایخ‌)، مکتوبات‌ (نامه‌های‌ مشایخ‌)، تألیفات‌ درباره آداب‌ و اعمال‌ عرفانی‌، تذکره‌ها و شرح‌ احوال‌ مشایخ‌.

1-3-2- ملفوظات‌: از مهم‌ترین‌ آثار ادبی‌ چشتیّه‌ در شبه‌قارّه‌ به شمار می‌رود. طبق‌ سنّتی‌، مریدان‌ برجسته‌ در مجالس‌ پیران‌ خود حضور می‌یافتند و سخنان‌ آنان‌ را یادداشت‌ می‌کردند. این‌ ملفوظات‌، علاوه‌ بر جنبه­ی ادبی‌ و عرفانی از نظر تاریخی‌ نیز حائز اهمّیّت‌ و بیانگر افکار و اعمال‌ مشایخ‌ چشتیّه‌اند. از جمله این‌ ملفوظات‌ است‌: دلیل ‌العارفین‌، سخنان‌ خواجه‌ معین‌الدین‌ چشتی که‌ خواجه ‌قطب‌الدین‌ بختیار آن‌ها را به‌صورت‌ کتابی‌ تدوین‌ کرده‌ است‌. فوائد السّالکین‌، سخنان‌ خواجه ‌قطب‌الدین‌ بختیار که‌ بابافریدالدین‌ گنج ‌شکر، آن‌ها را گرد آورده‌ است‌. اسرار الاولیاء، ملفوظات‌ بابافرید که‌ یکی‌ از مریدان‌ وی‌ به ‌نام‌ بدر اسحاق،‌ آن‌ها را گردآوری‌ کرده‌ است‌. فوائد الفؤاد که‌ یکی‌ از مهم‌ترین‌ ملفوظات‌ موجود از امیرحسنِ دهلوی‌، شاعر معروف‌ پارسی‌گوی‌ هند و مرید خواجه ‌نظام‌الدین‌ اولیاست‌ که‌ سخنان‌ پیر خود را گرد آورده‌ است. افضل ‌الفواید، سخنان‌ خواجه ‌نظام‌الدّین‌ که‌ امیرخسرو دهلوی،‌ آن‌ها را جمع‌ کرده‌ است. خیر المجالس از شیخ ‌نصیرالدّین‌ محمود چراغ‌ دهلی‌ که‌ شاعری‌ به‌ نام‌ حمید قلندر، آن‌ها را گردآوری‌ کرده‌ است‌. به طور کلّی گردآوری‌ ملفوظات‌ که‌ بیشتر به‌ فارسی‌ بود، پس‌ از پایان‌ دوره­ی اعتلای‌ چشتیّه‌ و تا این‌ اواخر، روشی‌ معمول‌ بود، امّا به‌تدریج‌ گردآوری‌ ملفوظات‌ به ‌زبان‌ فارسی‌ از رونق‌ افتاد و اگر هم‌ ملفوظاتی‌ باشد، به‌ زبان‌ اردوست. (یوسف­پور، 1380: 83-86)‌

2-3-2- مکتوبات‌: صحائف ‌السلوک‌، رقعات‌ منسوب‌ به‌ شیخ ‌نصیرالدّین‌ چراغ‌دهلی، بحر المعانی‌، نامه‌های‌ محمّد بن‌ نصیرالدین جعفر مکی‌ مرادآبادی، مکتوبات‌ اشرفی، نامه‌های‌ سیّداشرف‌ جهانگیر سمنانی‌، مکتوبات‌ عبدالقدوس‌ گَنگوَهی و مکتوبات‌ کلیمی‌ از شیخ ‌کلیم‌اللّه‌ جهان‌آبادی‌. درباره‌ی آداب‌ و اعمال‌ عرفانی‌ نیز کتاب­ها و رساله‌های‌ متعدّدی‌ تألیف‌ شده‌ که‌ از آن‌ جمله‌ است‌: رساله‌ای‌ در تصوّف‌ از معین‌الدین‌ چشتی‌، ملهمات‌ شیخ ‌جمال‌الدین‌ هانسوی‌، مخّ المعانی امیرحسن‌ دهلوی‌ و اصول‌ السماع‌ فخرالدین‌ زرّادی‌ در شرح‌ مجالس‌ سماع‌.

3-3-2- تذکره‌ها: سیر الاولیاء، نوشته میرخورد، قدیم‌ترین‌ تذکره­ی مشایخ‌ متقدّم‌ چشتیّه‌ در قرن‌ هشتم‌ است‌ که‌ در ۱۳۵۷ ش‌ در لاهور چاپ‌ شد و در اواخر قرن‌ سیزدهم‌، خواجه‌ گل­محمّد احمدپوری‌ بر آن‌ تکمله‌ نوشت‌. سیر العارفین‌ از جمالی‌ دهلوی‌ که‌ در ۱۳۱۱ در دهلی‌ به‌ چاپ‌ رسید. رساله­ی احوال‌ پیران‌ چشت‌، از بها معروف‌ به‌ راجا. سیر الاقطاب‌، اثر هدیه بن‌ عبدالرحیم‌ چشتی‌ عثمانی‌ که‌ در ۱۳۳۱ در لکهنو منتشر شد. روضه الاقطاب‌ از محمّد بولاق‌ و مناقب ‌فخریه‌ از میر شهاب‌الدین‌ نظام. (میرخورد، 1385: 69-72)‌

3- تحلیل داده­ها

1-3- تأملی بر نسخه­ی خطّی سبع سنابل با تأکید بر مبانی فکری و عرفانی میر عبدالواحد بلگرامی

1-1-3- بلگرامی و رابطه­ی مرید و مراد: در طریقت چشتیّه، روی آوردن کسی به خدمت پیر و ابراز ارادت به او و در حلقه­ی مریدانش درآمدن را «تحکیم» می­گفتند. بلگرامی بر این نظر بود که فرمان شیخ همچون فرمان رسول خدا^(ص) است و مرید بایستی اطاعت کند. (همان: 106) بلگرامی در ادامه به استناد «بیعت رضوان»، «تجدید بیعت» را مجاز می­داند، امّا در تجدید بیعت بر این نظر است که اگر شیخ حاضر نباشد، مرید می­تواند در غیاب شیخ، به جای دست شیخ، جامه­ی شیخ را پیش نهد و با آن جامه بیعت نماید. در مواردی نیز به علّت حضور گسترده­ی مریدان، آستین شیخ را از بامی آویزان کردند تا مریدان با بوسیدن آن با شیخ بیعت نمایند. (همان: 108)

2-1-3- بلگرامی و ذکر: ذکر در میان طریقت­های صوفیه از اشرف عبادات و یکی از ارکان اصلی و عملی تصوّف است. ذکر عبارت است از یادکِرد نام خدا. پیشتر تبیین گردید که در طریقت چشتیّه، مرشد و مریدانش موظفند که فرایض و واجبات دینی و حتّی مستحبّات شرعی را به­جا آورند. مریدان موظّف هستند که پس از هر نمازی، اوراد و ادعیه خاصی را بخوانند. ذکر در طریقت چشتیّه به­صورت خفی و جلی و نفی و اثبات انجام می­شود.

بلگرامی نیز در این ارتباط معتقد است: «ذکر لا اله الا الله، افضل اذکار است که به دو صورت لا اله (نفی) و الا الله (اثبات) انجام می­شود. نیز اذکار دیگری که در طریقت چشتیّه خوانده می­شده، شامل: هفتاد مرتبه خواندن ذکر «حسبنا الله و نعم الوکیل»، شب­هنگام ذکر «آیه الکرسی» و تسبیح حضرت زهرا^(س) در سحر سه مرتبه ذکر «قل انما بشر مثلکم» تا پایان سوره کهف، هرگاه هم در شب بیدار شد، چهار بار صلوات بفرستد. پس از تهجّد، 360 بار «یا حیّ و یا قیّوم»، علاوه بر این ذکر «الله» و «یا فتّاح» می­شود.» (همان: 123-125)

3-1-3- بلگرامی، تهجّد و شب­بیداری: تهجّد و شب­بیداری در سیر و سلوک عارفانه از جایگاه ویژه­ای برخوردار است و به اعتقاد عرفا، عنایاتی از جانب حق­تعالی برای سالک به ارمغان خواهد آورد. به باور عرفا، شب­زنده­داری و احیای برکت دنیا و نورانیّت آخرت را برای اهل معرفت رقم خواهد زد و ترک آن، حتّی برای یک مرتبه نیز نزد پویندگان راه حقیقت، خسارت جبران­ناپذیری به شمار می‌آید و از آن برآشفته می‌شوند؛ به‌گونه‌ای که اگر فرزند خود را از دست بدهند، این چنین ناراحت و پریشان نخواهند شد. چنان­که در قرآن آمده است: «وَ مِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نَافِلَةً لَکَ عَسَى أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقَامًا مَحْمُودًا» و بعضی از شب را به خواندن قرآن (در نماز) بیدار و متهجّد باش، که نماز شب خاص توست. باشد که خدایت تو را به مقام محمود (شفاعت کبری) مبعوث گرداند. (الاسراء/79) خداوند در این آیه­ی شریفه،‌ پیامبر^(ص) را به تهجّد، قیام به عبادت در شب و انجام دادن نافله‌های خاصی امر می‌کند. «قوله تعالی تتجافی جنوبهم عن المضاجع. گفته­اند آیت در شأن متهجّدان و شب­خیزان است که چون پرده­ی شب فروگذارند و جهانیان سر به بالین غفلت نهند، ایشان پهلوها از بستر گرم و فرش نرم تهی کرده، بر قدم نیاز بایستند و در شب دراز با حضرت خداوند تعالی راز گویند.» (همان: 70)

بلگرامی در ضمن حکایتی در اهمّیّت شب­بیداری آورده است: «حسن صالح، کنیزکی بفروخت. چون میانه­ی شب شد، کنیزک برخاست و گفت یا اهل الشراء الصلوه الصلوه. ایشان تعجّب کردند. مگر صبح دمید. کنیزک گفت: شما به جز نماز فرض، دیگر نماز نمی­گزارید؟ گفتند: نی. کنیزک به خواجه حسن بازگشت که: ای خواجه! زنهار مرا بر قومی فروختی که ایشان نماز تهجّد نمی­گذارند. مرا از ایشان بازستان.» (همان: 71)

بلگرامی همواره بسان شیوخ تصوّف به طور اعمّ و شیوخ چشتیّه به­طور اخصّ، نقش ویژه­ای را برای چلّه­نشینی در راستای نیل به حق در نظر گرفته است. وی با ابداع نوعی خاص از چلّه­نشینی با عنوان «چلّه­نشینی چشتیانه»، این موضوع را منوط به زمان خاصّی از سال و به نام پیامبران خاصی نام­گذاری نمود: «فرمودند که شما چلّه­ی چشتیانه بکشید. ایشان از بعضی یاران تفتیش کردند که چلّه­ی چشتیانه چه باشد؟ گفتند: پس دیواری نشسته باشید و بدان که در تمام سال، پنج چلّه از پیغامبران - علیهم السلام - مَروی است: چله­ی مهتر آدم از بیستم ماه جمادی الآخر تا تمامی ماه رجب؛ چله­ی مهتر ابراهیم از بیستم ماه شعبان تا شب عید فطر؛ چله­ی مهتر یونس از شب پانزدهم ماه ذی­الحجه تا بیست و پنجم ماه محرم؛ چلّه­ی مهتر موسی از شب غره ذی­القعده تا شب عید اضحیه؛ چلّه­ی محمّد مصطفی^(ص) از بیستم ماه رمضان تا تمامی ماه شوال.» (بلگرامی، بی­تا: 32)

4-1-3- بلگرامی و سماع: سَماع در لغت به معنی شنیدن و نیز آواز و سرود است و در اصطلاح اهل تصوّف عبارت از وجد و سرور و پایکوبی و دست­افشانی صوفیان به­تنهایی یا گروهی، با آداب و تشریفات خاصّ است. چشتیّان، سماع را سنّت پیران خود می­دانند و سابقه­ی سماع را به پیر خود، خواجه ممشاد علوّ دینوری می­رسانند که اهل سماع بوده و اعراس را برگزار می­کرده و در این مجالس به مردم  طعام می­داده است. ممشاد، سماع را سنّت پیامبر^(ص) و حضرت علی^(ع) می­دانسته است. تمامی مراسم سماع چشتیّان با خواندن قرآن شروع و با آن ختم می­شده است. (اله دیه، 1386: 211)

نکته حائز اهمّیّت در برگزاری سماع این است که در طریقت چشتیّه، برای حلال بودن سماع، چهار شرط لازم است: مُسمع، مستمع، مسموع (سرود) و آلتِ سماع. مسمع، گوینده است که باید مرد کامل باشد؛ زن یا پسر نباشد. مستمع یا شنونده نباید از یاد حق خالی باشد. سرود نباید سخنانِ ناسزا باشد. در سماع نباید آلت موسیقی باشد. مشایخ چشت معتقد بودند که اگر در سماع یکی از چهار شروط یادشده رعایت نگردد، آن سماع حرام است. بلگرامی در سبع سنابل درباره­ی سماع معتقد است که نخست سماع در دستگاه شاهی و شیوخ چشتیّه رواج بسیار داشته است: «به تواتر خبر که در مجلس سلطان ­المشایخ سرودی و سماعی بسیار بودی، اگرچه سرود و سماع، راه و روش جمله خواجگان چشت است.» (بلگرامی، بی­تا: 37) بلگرامی در ادامه معتقد است که سماع به­نوعی غذای روح و مایه­ی آرامش جان است؛ امّا اگر از راه صحیح خود خارج گردد، آنگاه انسان را به وادی گناه می­کشاند. به همین خاطر وی در سنابل از چهار نوع سماع یاد می‌کند: مباح، مکروه، حرام و حلال. «اگر صاحب وجد با سماع به سوی حق سوق یابد، آنگاه سماع مباح می­گردد. اگر صاحب وجد با سماع به سمت­و­سوی مجاز زیاد راه یابد، مکروه گردیده و آنگاه که دل صاحب وجد با سماع تنها به سوی مجاز ره یابد، حرام و اگر تنها به سوی حضرت حق نشانه رود، حلال می­باشد.» (همان: 46)

5-1-3- بلگرامی و اعراض از دنیا: به طور کلّی، بلگرامی، مفهوم اعراض از دنیا را عبارت از استفاده درست از دنیا در حد تأمین ضروریّات و بخشش دارایی و دوری از جمع و ذخیره­ی دارایی و ثروت می­داند. وی در ادامه ضمن نکوهش شهوات دنیوی معتقد است: «سیوم آن که ترک حرص دنیاست و لَذّات و شهوات آن و عدم التفات بر جوع و قبول خلق و اگر اغنیا و سائر خلق رجوع کند، پیر را باید که بر آن رغبتی و رفاهیّتی نباشد و سبب قبول ایشان فخری و مباهاتی در ظاهر و باطن او نبود.» (همان: 27)

6-1-3- عشق و ارادت به ائمه - علیهم السّلام-: پیشتر تبیین گردید که از مفاهیم مورد اهمّیّت در مکتب چشتیّه، عشق و ارادت به ائمه - علیهم السّلام -است. در واقع ارادت پیروان این طریقه نسبت به خاندان امام علی^(ع)، خصوصاً به ائمه شیعه درخور توجّه است و از این نظر بدون اغراق این طایفه، نزدیک­ترین گروه اسلامی به شیعه هستند.» (آریا، 1365: 193) بلگرامی نیز در «سبع سنابل» و در اوایل مباحث خود پس از نعت و منقبت حضرت رسول^(ص) به تمجید از امام علی^(ع) و فرزندانش می­پردازد و محبّت آنان را از شروط حتمی عاقبت­بخیری و توفیق در دین می­شمارد. (بلگرامی، بی­تا: 27)

7-1-3- بلگرامی و کرامت: میر عبدالواحد بلگرامی همواره برای نیل به کرامت تلاش می­کرده است. در این راستا شیوخ چشتیّه همچون بلگرامی از پذیرفتن اقطاع خودداری می­کردند و از سلاطین مقرّری نمی­گرفتند و در برخی شرایط، کشاورزی در زمین­های بایر را در راستای تأمین معاش انجام می­دادند. (موحّدی،1390: 229) بلگرامی در این زمینه معتقد است: «و اجماع کرده­اند بر اباحت کسب و تجارت و ضاعات بر سبیل تعاون برالتقوی به شرط آن که مکاسب را سبب استجلاب رزق نبینند و اجماع کرده­اند که طلب حلال فرض است و جهان از حلال خالی نیست و چنان­که حلال رزق است، حرام نیز رزق است.» (بلگرامی، بی­تا: 9) بلگرامی بسان عرفای چشتیّه، مراقبه را یکی از مراحل مهم نیل به کرامت می­داند. «در حالِ مراقبه‌، سالک‌ در حالت‌ سکون‌ و تفکّر با چشمان‌ بسته‌ می‌نشیند و فقط‌ به‌ باطن‌ نظر می‌کند. مراقبه‌ از ذکر مهم‌ّتر است‌؛ زیرا ذکر، کار زبان‌ است؛، امّا مراقبه‌، عملِ دل‌ و درون.» (همان: 75)

4- نتیجه‌گیری

چشتیّه، نام سلسله­ای از طریقت­های صوفیه، منسوب به مشایخ چشت، ناحیه­ای از هرات خراسان است. مؤسّس آن خواجه ابواحمد ابدال چشتی (متولد260ه.ق) است. شجره طریقه چشتیّه از طریق ابراهیم ادهم به امام باقر^(ع) و از آن طریق به حضرت علی^(ع) و پیامبر اکرم^(ص) می­رسد. به همین سبب این طریقت از قدیمی‌ترین و پرنفوذترین طریقه­ی صوفیه در شبه­قارّه است که بعدها دامنه نفوذ شاخه­های آن به حجاز نیز رسید.

پیروان این طریقت، حنفی­مذهب هستند. طریقت چشتیّه، نقش مهمّی در حیات فرهنگی و اجتماعی خراسان و پس از آن شبه­قارّه هند داشت. یکی از شیوخ و بزرگان مکتب چشتیّه، میر عبدالواحد بلگرامی است. بر همین اساس در نگارش «سبع سنابل» از لحاظ محتوایی بسیار تحت تأثیر مبانی فکری، آداب و باورهای طریقت چشتیّه، از جمله سماع، چلّه­نشینی، ذکر، خرقه­پوشی و... بوده و آداب و رسوم این فرقه را در اثر خود آورده است. بلگرامی تقریباً به تمامی آداب و رسوم، اندیشه­های عرفانی و مبانی فکری فرقه­ی چشتیّه اشاره نموده و ضمن تشریح مسائل از سخنان بزرگان و مشایخ این طریقت در مستند ساختن گفته­های خویش بهره جسته و حکایات و داستان­های زیادی را در این­باره بیان کرده است. وی در هر سنبله به مقتضای کلام، اصطلاحات و واژه­های عرفانی را توضیح داده و بعد از تبیین آن‌ها از گفته­ها و آرای بزرگان صوفیه به ویژه مشایخ چشتیّه، سخنانی را می­آورد و با اشعار، احادیث، روایات و آیه­های قرآنی، موضوع را بسط می­دهد. «سبع سنابل»، بیشتر جنبه­ی تعلیمی دارد و نویسنده می­کوشد تا عقاید عرفانی خود را به خواننده آموزش دهد. در عقاید چشتیّه، عشق و ارادت به ائمه­ی شیعه - علیهم السّلام - دیده می­شود و از این لحاظ این فرقه از لحاظ عقیدتی به مذهب شیعه، بسیار نزدیک است و این موضوع را می­توان در اندیشه و آرای عرفانی بلگرامی نیز مشاهده نمود.

پی­نوشت

اثر ذکرشده که در 969ق. به پایان رسیده، در 1299ق. در مطبع نظامی کانپور لاهور پاکستان به چاپ سنگی رسیده است. این کتاب در هفت سنبله (باب) نوشته شده و موضوع آن معرفی نکته‌های اساسی سلوک و عرفان، ‌از قبیل عقاید و مذاهب، حقیقت پیر و مرید، قناعت و ترک دنیا، خوف و رجا، حقایق وحدت و... است. این اثر در سال های 1299ق. و 1402ق. به وسیله محمّد عبدالحکیم شرف قادی - که نسبتش به چهار واسطه به ذات نویسنده می­رسد - تصحیح و به چاپ سنگی رسیده است. این تصحیح دارای یک مقدّمه­ی کوتاه درباره­ی صاحب اثر است. چنان­که در همین مقدمه آمده است، ظاهراً نسخه اصلی سال­ها نایاب و ناپیدا بوده و شخصی به نام محمّدعالم مختار حق، نسخه­ای قدیمی از مطبع نظامی فراهم آورده و عکس آن نسخه در اختیار مصحّح قرار گرفته است. ازآنجاکه این تصحیح، چاپ سنگی و دقیق و خوانا نیست و از طرف دیگر نسخه­ی دیگری در اختیار مصحّح نبوده تا عمل تقابل را انجام دهد، از این­­رو هیچ­گونه توضیح و شرحی از آن در پانویس نسخه نیامده است و بنابراین شاهد اختلاف نسخ هم نیستیم. نسخه به خط نستعلیق و در اطراف صفحات حاشیه­نویسی دارد و در خیلی از صفحات متن و حاشیه به سختی قابل خواندن است. این نسخه فاقد هرگونه تعلیقات است و از آنجا که این کتاب در عقاید و تصوّف نگارش یافته است، از این­ رو در بردارنده­ی ابیات، آیات، حدیث، اصطلاحات تصوف و عرفان است که مسلماً به شرح نیاز دارد و بدون آن تقریباً بدون استفاده است. همین موارد مصحّح را بر آن داشت که یک­بار دیگر این اثر ارزشمند را تصحیح کند و ضمن معرفی آن و نسخه­های موجود، تعلیقات را نیز به آن اضافه نماید تا مورد استفاده عموم قرار گیرد.

منابع ومآخذ

قرآن کریم.

• آریا، غلامعلی (1386)، چشتیّه، دانش‌نامه‌ی جهان اسلام، زیر نظر غلامعلی حدّاد عادل، تهران: بنیاد دایره­المعارف اسلامی.
• بداؤنی، عبدالقادر بن ملوک شاه (1379)، منتخب التواریخ، با مقدّمه‌ی توفیق سبحانی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
• بلگرامی، میرعبدالواحد (بی­تا)، سبع سنابل، تهران: کتابخانه‌ی مجلس شورای اسلامی (نسخه خطی).
• بهار، محمّدتقی (1381)، سبک­شناسی، تهران: امیرکبیر.
• پورشبانان، علیرضا و دیگران (1394)، «درآمدی بر تعامل میان ادبیّات کلاسیک عرفانی با سینمای معناگرا (با تأکید بر تحلیل ظرفیّت‏های نمایشی رساله‏ی حی­بن­یقظان ابن­سینا)»، فصل‌نامه‌ی کهن‌نامه‌ی ادب پارسی، س6، ش4: 21-40.
• جامی، عبدالرحمان (1370)، نفحات الانس، تصحیح محمود عابدی، تهران: اطّلاعات.
• جهان‌آبادی‌، کلیم‌اللّه (1398)،‌ کشکول‌ کلیمی، راولپندی: اقبال‌.
• جیهانی، الهه و مریم محمودی (1401)، «معر‌فی نسخه­ی خطّی «تفسره الرموز» و بررسی سطح فکری، زبانی و ادبی مثنوی­های آن»، فصل‌نامه‌ی سبک­شناسی نظم و نثر فارسی (بهار ادب)، ش72: 58-76.
• چشتی مودودی، سیّداحمدشاه (1389)، تاریخ چشت و مشایخ چشتیّه و خدمات فرهنگی ایشان در قارّه­های جهان، کابل: اطّلاعات و فرهنگ.
• چشتی، شیخ­الله دیه بن شیخ عبدالرحیم (1386)، خواجگان چشت، سیرالاقطاب، به اهتمام محمّدسرور مولایی، تهران: نشر علم.
• حجازی، بهجت­السّادات و اکبر کریمی (1390)، «گونه‌ای از نوستالژی عارفانه در مثنوی مرداب‌ها و آب‌ها»، فصل‌نامه‌ی ادبیّات عرفانی و اسطوره­شناختی، س7، ش22: 74-90.
• حلبی، علی­اصغر (1376)، مبانی عرفان و احوال عارفان، تهران: اساطیر.
• حمزئیان، عظیم و دیگران (1398)، «مقایسه و ارزیابی آرای نقشبندیّه و چشتیّه معاصر خراسان رضوی»، فصل‌نامه‌ی پژوهش‌نامه‌ی مذاهب اسلامی، س6، ش12: 194-213.
• خادم، اعظم و دیگران (1398)، «شیوه‌های ترغیب در متون عرفانی با تکیه بر منظومه حقیقه‌الحقّ یا آینه حقّ‌نما»، فصل‌نامه‌ی ادبیّات عرفانی و اسطوره­شناختی، س15، ش56: 71-101.
• خلیق، احمد (1379)، تاریخ مشایخ چشت، کراچی: علوم اسلامی.
• خواجه، عبدالرّشید (1384)، تذکره‌ی شعرای پنجاب، پاکستان: اقبال آکادمی.
• دُرّی، نجمه و مسعود دوست­پرور (1399)، «مؤلّفه‌های عشق از دیدگاه طریقت چشتیّه در آثار امیران دهلوی»، فصل‌نامه‌ی ادب فارسی، س10، ش2: 59-79.
• دهلوی، عبدالحق (1383)، اخبار الاخیار فی‌ اسرار الابرار، قم: اسلامی.
• زرّین­کوب، عبدالحسین (1379)، یادداشت­ها و اندیشه­ها، تهران: سخن.
• ........................................ (1344)، ارزش میراث صوفیه، تهران: آریا.
• سجّادی، ضیاء­الدین (1384)، مقدّمه­ای بر مبانی عرفان و تصوّف، تهران: سمت.
• سلمی، ابوعبدالرحمن (1389)، «اصول ملامت و طریق فتوت، ترجمه‌ی رساله‌ی ملامتیه»، ترجمه‌ی عبّاس گـودرزی و مهری زارع مؤیدی، اطّلاعات حکمت و معرفت، س15، ش60: 20-46.
• شمیسا، سیروس (1386)، نگاهی تازه به بدیع، تهران: میترا.
• ............................ (1380)، کلّیّات سبک­شناسی، تهران: فردوس.
• شیمل، آنه ماری (1383)، ابعاد عرفانی اسلام، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
• صدیق حسن بهادر، سیّدمحمّد (1386)، شمع انجمن، تصحیح محمّدکاظم کهدویی، یزد: دانشگاه یزد.
• صفا، ذبیح­الله (1364) تاریخ ادبیّات در ایران، تهران: فردوس.
• علاء سجزی، امیرحسن (1390)، فوایدالفؤاد: ملفوظات حضرت خواجه نظام­الدّین اولیا، تصحیح توفیق سبحانی، تهران: عرفان.
• کیانی، محسن (1369)، تاریخ خانقاه در ایران، تهران: طهوری.
• موحدی، محمّدرضا (1390)، اسلام در هند، قم: مرکز بین­المللی ترجمه و نشر المصطفی.
• میرخورد، محمّدبن‌­مبارک (1385)، سیرالاولیاء در احوال‌ و ملفوظات‌ مشایخ‌ چشت‌، لاهور: مغنی.
• نجم­الدین رازی، عبدالله­بن­محمّد (1373)، مرصادالعباد من المبدأ الی المعاد، به اهتمام محمّدامین ریاحی، تهران: علمی و فرهنگی.
• نخشبی، ضیاءالدین (1389)، سِلک ‌السّلوک‌، تهران: اطلاعات.
• نصیری جوزقانی، عبدالرئوف و دیگران (1394)، «سیر تاریخی- فکری طریقت چِشتیه (از آغاز تا پایان اعتلای آن)»، فصل‌نامه‌ی پژوهش‌نامه‌ی خراسان بزرگ، س5، ش21: 107-120.
• یوسف­پور، محمّدکاظم (1380)، نقد صوفی (بررسی انتقادی تاریخ تصوف با تکیه بر اقوال صوفیان تا قرن هفتم هجری)، تهران: روزنه.

Reflection on the Principles of the Chishtīyah Sect in Mir Abdul Wahid Bilgirami’s Sabaa Sanaabil with an Emphasis on the School of Semantics

Jalali Sarvestani, Effat[4]   

Mohammad Hadi, Khaleghzadeh[5]

Masoumi, MohammadReza[6]

DOI: 10.22080/RJLS.2022.23583.1302

Abstract

In the field of mysticism, there is a huge volume of literary works, in prose and poetry, in Persian or Arabic, the content of which is diverse, ranging from wisdom, philosophy, interpretation of the Qur'an to hadith. The theory of Sufi beliefs and terms, and the expression of love, knowledge, and the critique of reason, and the proof of the agreement of the way with the Shari'a, ethics, customs, monastic customs, and the history of the elders, and the expression of dreams, revelations, and eloquent words are ecstatic. One of the branches of mysticism is the school of semantics, which has seven major literary indicators. Mir Abdul Wahid Ibn Ibrahim Ibn Qutbuddin Ibn Mahro Bilgirami (1161-1095 AH) is one of the most experienced and mystical scholars of India whose mystical school is Chishtī and the book "Sabaa Sanaabil" is one of his works. The aim of the researcher in this article is to introduce and study the customs, beliefs and ideas of the Chishtīyah sect in "Sabaa Sanaabil" by Mir Abdul Wahid Bilgirami with an emphasis on the school of semantics and its indicators, through a descriptive-analytical method. While introducing Bilgirami, authors criticize the intellectual and mystical foundations of his works. Findings indicate that intellectually, the author is greatly influenced by the intellectual mentality of the Chishtī sect, such as the veil, the etiquette of the disciple, the dhikr, meditation, listening, ‘Shariatmadari’, etc., so that he has discussed and referred to the ideas and intellectual foundations of the Chishtī sect.

Keywords: School of Sufism, Twelfth Century, Mir Abdul Wahid Bilgirami, the Chishtīyah Sect, Sabaa Sanaabil.

Extended Abstract

Introduction

Sabaa Sanaabil is one of the works of Mir Abdul Wahid Bilgirami, the Sufi scholar of India. The book is written in artificial prose, a prose that is mixed with Arabic expressions and words. The author has used a lot of Arabic expressions, whether in the verses used in the text, which he has tried to interpret in some way, or the Arabic phrases, combinations and sentences that have a high frequency. His prose is simple and fluent. Although the frequency of Arabic words and combinations is high in it, the simplification and the style of the Samanid period is to some extent evident in it. The present article is not only an attempt to introduce Mir Abdul Wahid Bilgirami, but it is also a research in order to study the intellectual and mystical foundations of his ideology, which will be taken into consideration through criticizing and evaluating his work.

Research Methodology

This research is a descriptive-analytical study which uses library sources to describe Bilgirami’s approach to life as depicted in his work.

Research Findings

Sabaa Sanaabil is intended as an educational piece. Its author tries to teach his mystical ideas to the reader. In Chishtīyah beliefs – although they are the followers of Hanafi religions – love and devotion to the Shiite imams can be seen. In this respect, therefore, this sect is ideologically very close to the Shiite religion, and this can be seen in the Bilgirami mystical thoughts and opinions to the extent that the Bilgirami 's intellectual theme is based more on the circuit of divine love and the principle of the unity of existence.

Conclusion

The author wrote the book under the influence of Arabic language and literature; therefore, the Arabic tone in it is obvious. He is a Hanafi believer. Accordingly, in the writing of Sabaa Sanaabil, in terms of content, he has been greatly influenced by the intellectual foundations, customs and beliefs of the Chishtīyah sect, including Sama, Cheleh Neshini, Zikr, Cloaking, etc., and has brought the customs of this sect into his work. Bilgirami has referred to almost all the customs, mystical thoughts and intellectual foundations of the Chishtī sect and while explaining the issues, he has used the words of the elders of this sect in documenting his sayings and has told many anecdotes and stories about it. In each of the spikes, he explains mystical terms and words in accordance with the word, and then explains them by making use of the sayings and opinions of the Sufi elders, especially the elders of Chishtī, and speaks with poems, hadiths, narrations and Quranic verses to expand the subject.

Funding

There is no funding.

Authors’ Contribution

Effat Jalali Sarvestani collected article data; Dr. Mohammad Hadi Khaleghzadeh analyzed the work and Dr. Mohammad Reza Masoumi reviewed the work.

Conflict of Interest

There is no conflict of interest

Acknowledgments

The author of this article thank the professors of Department of Persian Language and Literature, Islamic Azad University, Yasouj Branch

Refernces

-Holy Quran

-Alaa Sajzi, A. (1390). Benefits of Fuayd: Conferences of Hazrat Khajeh Nizamuddin Awliya, edited by Tawfiq Sobhani, Tehran: Erfan (In Persian)

-Aria, G. (2007). Cheshtieh, Encyclopedia of the Islamic World, under the supervision of Gholam Ali Haddad Adel, Tehran: Bonyad Dayeratolmaaref Eslami. (In Persian)

-Badani, A. (2000), Selected Histories, with Introduction by Tawfiq Sobhani, Tehran: Association of Cultural Works and Honors. (In Persian)

-Belgrami, M. (1976). Sabe Sanabel, Tehran: Library of the Islamic Consultative Assembly.

-Belgrami, M. (1971). Math al-Karam, by the efforts of Sheikh Shams al-Haq, Pakistan, Lahore: Maktab Ehya alOloum Al Sharghiya. (In Persian)

-Bahar, M. T. (2002). Stylistics, Tehran: Amirkabir. (In Persian)

-Cheshti Maududi, S. (2010). History of Cheshti and Cheshtiyya Elders and Their Cultural Services in the Continents of the World, Afghanistan: Information and Culture.

-Cheshti, S. (2007). Khajgan Chesht, Sir al-Quttab, by Mohammad Sarvar Molaei, Tehran: Elm. (In Persian)

-Halabi, A. (1997). Fundamentals of Mysticism and Mystics, Tehran: Asatir. (In Persian)

-Jami, A. (1992). Nafhat Al-ons, edited by Mahmoud Abedi, Tehran: Ettelaat (In Persian)

-Kashani, E. (2009). Mesbah al-Hedayeh and Muftah al-Kifaya, edited by Jalaluddin Homayi, Tehran: Homa (In Persian)

-Khaajeh, A. (1966). Note on Punjab Poets, Pakistan: Eghbal Academy. (In Persian)

-Kiani, M. (1990). History of the monastery in Iran, Tehran: Tahoori (In Persian)

-Lavageh, T. (2014). Case Study of Prostration in Mystical and Literary Works, Quarterly Journal of Literary and Rhetorical Research, 2(7), 120-134.

-Movahedi, M. (2011). Islam in India, Qom: Mustafa International Translation and Publishing Center (In Persian)

-Najmuddin Razi, A. (1995). Mersad Al-Ebad from the Beginning to the Resurrection, by Mohammad Amin Riahi, Tehran: Elmi & Farhanigi. (In Persian)

-Safa, Z. (1985). History of Literature in Iran, Tehran: Ferdows (In Persian)

-Sajjadi, Z. (2005). An introduction to the Foundations of Mysticism and Sufism, Tehran: Samt (In Persian)

-Sediq Hassan Bahador, S. (2007). Candles of the Association, edited by Mohammad Kazem Kahdavi, Yazd: Yazd University Publishing Center (In Persian)

-Selmi, A. (2010). Principles of Blame and the Way of Fatwa, Translation of the Blame Treatise, Translators: Abbas Goodarzi and Mehri Zare Moayedi, Information on Wisdom and Knowledge, 12(5), 27-33. (In Persian)

-Shamisa, S. (2007), A new Look at Badie, Tehran: Mitra (In Persian)

-Shamisa, S. (2001). Generalities of Stylistics, Tehran: Ferdows. (In Persian)

-Shimel, An. (2004). The Mystical Dimensions of Islam, translated by Abdolrahim Gavahi, Tehran: Islamic Culture Publishing Office (In Persian)

-Yousefpour, M. (2001). Sufi Criticism (A Critical Study of the History of Sufism based on Sufi sayings up to the seventh century AH), Tehran: Rozaneh (In Persian)

-Zarrinkoub, A. (2000). Notes and Thoughts, Tehran: Sokhan. (In Persian)

-Zarrinkoub, Abdolhossein (1344), The Value of Sofia heritage, Tehran: Aria (In Persian)

[1]- دانشجوی دکتری زبان و ادبیّات فارسی، واحد یاسوج، دانشگاه آزاد اسلامی، یاسوج، ایران، رایانامه:        jalali_effat@yahoo.com

[2]- استادیار زبان و ادبیّات فارسی، واحد یاسوج، دانشگاه آزاد اسلامی، یاسوج، ایران (نویسنده مسؤول)، رایانامه:

asatirpars@gmail.com

[3]- استادیار زبان و ادبیّات فارسی، واحد یاسوج، دانشگاه آزاد اسلامی، یاسوج، ایران، رایانامه:              masoum2525@gmail.con

[4] Ph.D. Candidate in Persian Language and Literature, Yasouj Branch, Islamic Azad University, Yasouj, Iran.

[5] Corresponding author. Assistant Professor of Persian Language and Literature, Yasouj Branch, Islamic Azad University, Yasouj, Iran. asatirpars@gmail.com.

[6] Assistant Professor of Persian Language and Literature, Yasouj Branch, Islamic Azad University, Yasouj, Iran,